دکتر ابوذر مظاهری می‌گوید: انقلاب اسلامی، در جهانی که افق آن به زندگی دنیایی و حیاتِ بدون معنویت محدود شده بود، پا به عرصه گذاشت. خارق‌العاده بودنِ این پدیده ذهن بسیاری از اندیشمندان را متوجه خود کرد؛ پدیده‌ای که با تحقق خود شالوده‌ فرجام‌شناسی و افق‌شناسیِ غربی، که فرهنگش بر تمام جهان سیطره یافته بود را فرو ریخت و دیگر بار منازعه‌ میان الگوهای کلی و اساسی زندگی بشری را پیش کشید؛ لذا صحیح‌ترین و کامل‌ترین نگرش در تحلیل انقلاب اسلامی ایران و آینده‌ آن «نگرش تمدنی» است. 

 دکتر عباسعلی عظیمی‌شوشتری/ 

در شماره گذشته نبوت و وحی را به عنوان دومین اصل بنیادین انقلاب اسلامی و نقش آن را در بیان قوانین تشریح کردیم. در این شماره سومین اصل بنیادین، یعنی نظام از اوئی و به سوی اوئی را توضیح خواهیم داد.

 همان ‌گونه که در بخش مبانی بیان شد، زندگی دنیوی و اخروی انسان مکمل یکدیگرند؛ یعنی دنیا بستری برای دستیابی به قرب الی‌الله، یعنی معاد است. پس سعادت دیگر فقط رفاه مادی نیست؛ بلکه «الدُّنْيَا مَزْرَعَةُ الْآخِرَة»1. دنیا مقدمه‌ای است برای دستیابی به سعادت اصلی و فی‌نفسه ارزش ندارد و رفاه نیز در این چارچوب معنا پیدا می‌کند؛ رفاهی که متضمن کرامت واقعی انسان و طریق دستیابی او به کمال حقیقی است. انقلاب اسلامی به دنبال برقراری چنین رفاهی برای مؤمنان است. چنین دنیایی دیگر در مقابل آخرت قرار نمی‌گیرد؛ بلکه مکمل آن است. به همین دلیل قانون اساسی در بند 3 اصل دوم از چنین نگاهی با تصریح بر «معاد و نقش سازنده آن در سير تكاملي انسان به سوي خدا» رونمایی می‌کند. در صورتی که این نگرش را پذیرفتیم چند نتیجه حاصل می‌شود:

1‌ـ وجود رابطه بین معاد و عمل انسان2 و آخرت آن روى سكۀ دنياست. «و انّ جهنّم لمحيطة بالكافرين»؛ كافر در همين دنیا هم در جهنم است.3

2‌ـ به دلیل معاد انسان پاسخگوی عمل، صفات اخلاقی و اعتقادات خود است. از این رو بند 6 اصل دوم تأکید بر آزادي توأم با مسئوليت او در برابر خدا می‌کند. بنابراین به تناسب این سه، سه مرتبه بهشت و جهنم وجود دارد.4 منظور این است که اگر خوبی و بدی در مرحله عمل باشد، پاداش و عقاب آن در پایین‌ترین سطح قرار دارد، اما اگر زشتی‌ها و خوبی‌ها از مرحله عمل فراتر رفته و در درون انسان به ملکات و رذائل تبدیل شدند، بهشت و جهنم آنها سخت‌تر خواهد شد؛ زیرا دیگر جزئی از صفات فرد شده‌اند. اگر این خوبی و بدی‌ها به مرحله اعتقادی برسند و به باور عمیق و یقین تبدیل شوند، مختص اولیای الهی و دشمنان کینه‌جو و ائمه کفر است. علت آن نیز این است که رفتارها ناشی از گرایش‌ها و خلق و خوی انسان است و گرایش‌ها هم ناشی از اعتقاد و باور انسان هستند. 

این امر مبانی انقلاب اسلامی را از گروه‌هایی مانند مرجئه5 که رفتار را بر ایمان بی‌تأثیر می‌دانند،6 جدا می‌کند؛ زیرا بر تأثیر رفتار در شکل‌گیری عقیده و حتی معرفت و همچنین ایمان تأکید دارد. همچنین به دلیل اهمیت رفتارها، بی‌توجهی به آنها با تکیه بر ادله‌ای مانند لزوم حفظ اختیار و آزادی را برای انسان برنمی‌تابد، حتی اگر این رفتارها در حوزه سیاسی بوده باشد. نتیجه چنین اعتقادی، این می‌شود که انسان‌ها در حوزه سیاسی نیز مجاز به تبعیت از غیر ولایت الهی نبوده و در این زمینه آزاد نیستند. ازاین‌رو با نظر کسانی که با استناد به آیاتی مانند «إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً» (انسان/ آیه 3) معتقدند انسان است که انتخاب می‌کند که آیا فقیه عادل بر سر کار بیاید، یا حاکمی غاصب، راه کج را انتخاب کند نیز مخالف است.7 از سوی دیگر آن را از گروه‌های افراطی و تکفیری که همه رفتارهای انسان را ناشی از عقیده دانسته و حکم به ارتداد گناه‌کاران می‌دهند، جدا می‌کند. 

3‌ـ کمال پس از مرگ استمرار می‌یابد، چون فلسفه خلقت انسان دستیابی به کمال است8؛ بنابراین بهشت و جهنم نیز نشانه رحمت خداوند هستند؛ زیرا در آن بندگان خوب خدا با تنعم در بهشت مسیر کمال را طی می‌کنند، بندگان خطاکار نیز با تحمل عذاب از آلودگی‌هایی که در دنیا برای خود به وجود آورده‌اند، پاک می‌شوند. 

4‌ـ اعتقاد به امتداد نتایج عمل، ايثار و جهاد را معنا مي‌بخشد و منطقى مي‌كند.9 این امر الگوی تمدنی انقلاب اسلامی را بسیار متفاوت از الگوهای تک‌ساحتی غربی می‌کند؛ زیرا اعتقاد به آخرت ارزش‌ها و هنجارهای بسیاری را ایجاد می‌کند که در همه حوزه‌های سیاسی و اقتصادی و فرهنگی، رنگ و بوی متفاوت و خاصی دارند.10

از سوی دیگر انقلاب اسلامی نقش معاد را به عنوان یک عامل پیشران برای حرکت تکاملی انسان تلقی می‌کند11؛ زیرا اعتقاد به معاد سازنده است و بر این اساس است که می‌توان قائل به مسئولیت انسان شد12، در چنین صورتی نظام تعلیم و تربیت و فرهنگ عمومی تغییر اساسی به خود می‌بیند. اهداف پیشرفت فردی و ‌اجتماعی متفاوت می‌شود، تعریف از فضایل اخلاقی و قواعد حاکم بر نظامات اقتصادی، سیاسی و اجتماعی  ‌متحول می‌شود. حتی هدف از حكومت، رشد دادن انسان در حركت به سوي نظام الهي می‌شود‌ـ و الي‌الله المصير.(مقدمه قانون اساسی)

پی‌نوشت‌ها:‌

1ـ  ابن ابی‌جمهور، محمدبن زين‌الدين‏، عوالي اللئالي العزيزية في الأحاديث الدينية، مصحح عراقى، مجتبى‏، دار سيدالشهداء للنشر، قم، 1405، ج 1، ص 276.

2ـ امام خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1385، ص 141.

3ـ بیانات رهبر معظم انقلاب در نخستین نشست اندیشه‌های راهبردی، 10/9/1389.

4ـ همان، شرح چهل حدیث(اربعین حدیث)، ص 13.

5ـ این گروه در بین اهل سنت طرفداران فراوانی دارد. از امام صادق(ع) نقل شده است که معتقدند، اگر کسی ایمان داشته باشد (منظور اقرار زبانی است) و گناهان کبیره مانند کشتن بستگان خود، زنا، دزدی، قتل نفس محترمه، آتش زدن قرآن و کعبه انجام دهد، ضرری به ایمان او نمی‌رسد و ایمانش مانند ایمان جبرئیل و میکائیل است.(مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسة‌الوفاء، ۱۴۰۴ ه ق، ج ۲۷، ص ۷) پیامبر گرامی اسلام دارندگان چنین اعتقادی را لعن فرموده‌اند.(بغدادی، عبدالقاهربن‌طاهر، الفرق بین الفرق و بیان الفرقة الناجیة، بیروت، دارالآفاق الجدیده، ۱۹۷۷، ص ۱۹۰)

6ـ بغدادی، همان.

7ـ اداره کل امور فرهنگی و روابط عمومی مجلس شورای اسلامی، صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی، 1364، ج 1، صص 512 و 529.

8ـ امام خمینی، شرح چهل حدیث(اربعین حدیث)، ص 183.

9ـ بیانات رهبر معظم انقلاب در نخستین نشست اندیشه‌های راهبردی، 10/9/1389.

10ـ همان.

11ـ نکته‌ای که باید به آن اشاره کرد این است که در نگرش‌های سکولاریستی هم می‌توان نوعی گرایش‌های ماورائی را مشاهده کرد، اما تفاوت اصلی میان این دو در این است که قلمرو تأثیر‌گذاری آن را بر زندگی انسان بسیار تنگ کرده‌اند و اینکه آن را ادامه همین زندگی مادی با همان تمایلات و خواسته‌ها و حب و بغض‌ها دانسته‌اند که اثر این دنیایی آن رفع دلتنگی‌های انسان در از دست دادن عزیزان خود است. به عبارت بهتر، برخلاف نگرش اسلامی که معاد را محیط بر این جهان می‌داند آنها آن جهان را تحت تسلط این جهان می‌دانند.

12‌ـ اداره کل امور فرهنگی و روابط عمومی، صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران، مجلس شورای اسلامی، 1364، ج 1، ص 208.

 شهاب زمانی/ شیخ علی مرادخانی‌ارنگه معروف به «تهرانی» در سال 1309 شمسی در روستای ارنگه در خانواده‌ای مذهبی به دنیا آمد. وی پس از فراگرفتن دروس مقدماتی با تشویق پدر به تحصیلات حوزوی روی آورد. پس از فراگرفتن مقدمات علوم دینی به تحصیل دروس خارج فقه و اصول از محضر آیات عظام بروجردی و امام خمینی(ره) همت گمارد. وی پس از اتمام تحصیلات حوزوی به تبلیغ و موعظه مشغول شد و در سال 1340 از سوی امام(ره) به منظور ارشاد و تبلیغ مردم لرستان عازم خرم‌آباد شد. شیخ‌علی تهرانی با خانم بدری حسینی‌خامنه‌ای، دختر مرحوم آیت‌الله سیدجواد خامنه‌ای (خواهر رهبر معظم انقلاب) ازدواج کرد و خود نیز از استادان برجسته حوزه علمیه مشهد شمرده می‌شد. وی از روحانیون مدافع و طرفدار دکتر شریعتی بود که حتی به همین دلیل مورد توبیخ استاد شهیدمرتضی مطهری نیز قرار گرفت.(1)

با آغاز نهضت اسلامی به رهبری امام خمینی(ره) شیخ‌علی تهرانی، فعالیت‌های ضد حکومتی خود را آغاز کرد و با تبعید امام(ره) به عراق چند مرتبه مخفیانه و به صورت قاچاقی به این کشور رفت و با امام(ره) دیدار کرد و پس از بازگشت به مبارزات خود ادامه داد. با اوج‌گیری تظاهرات اعتراض‌آمیز، وی از فعالان سیاسی مشهد در مجامع انقلابی حضوری فعال داشت. در همان زمان شهید مفتح برای سخنرانی در مسجد قبای تهران از وی دعوت کرد که پس از دو شب سخنرانی دستگیر و تبعید شد. در بررسی خصایص روحی و مراحل زندگی شیخ‌‌علی تهرانی کش و قوس‌هایی دیده می‌شود که همانند سرگذشت دیگر ریزش‌ها از اسلام و انقلاب درس‌آموز و عبرت‌انگیز است. ارادت تهرانی به شریعتی به میزانی است که دکتر یادداشتی درباره کتاب «شناخت» وی نوشت که در پشت جلد آن به چاپ رسید. شگفت آنکه شریعتی با همه بی‌علاقگی‌اش به مباحث فلسفی، ‌از کتاب کاملاً فلسفی تهرانی ستایش کرده، به وی پیشنهاد می‌دهد نامش را «فلسفه شناخت» بگذارد تا ضمن تناسب با موضوع و محتوای آن، جزوه «شناخت» سازمان مجاهدین خلق(منافقین) را به ذهن متبادر نکند. این علاقه در تلاش تهرانی برای نگارش متنی با عنوان «خصایص روحی یک انسان» درباره شریعتی در سالگرد فوتش در دی ماه 1356 نیز مشهود است که احسان شریعتی، پسر دکتر در مقاله‌ای برای همین یادنامه سالگرد این‌گونه به آن اشاره کرد: «گرچه دشمنان علی، به همان سنت سیاه همیشه تاریخ،‌ خواستند در غیبتش دوباره تحریف و تهمت و... را آغاز کنند، ‌اما رویش رستمانه علمایی چون تهرانی‌ها بود که نقش بر آب‌شان کرد.»(2)

آیت‌الله شهید مطهری در نامه‌ای که در انتقاد از شریعتی به امام(ره) نوشت، اشاره کرده است: «شنیدم به یکی از دوستان مشهد که اخیراً به نجف مشرف شده بود، ‌تذکر مفیدی داده‌اید و دورادور اطلاع دارم که مؤثر بوده و در روش ایشان که اخیراً خیلی خطرناک شده بود، ‌مؤثر واقع شده و الحمدالله.»(3)

امام خمینی(ره) گاه با اشاره به کتاب «اخلاق اسلامی» و «توحید و خداشناسی در کتب اسلام» علی تهرانی می‌فرمود: «کسی که کتاب اخلاق و توحید می‌نویسد، اما خودش از آن بی‌خبر است!»(4) شیخ‌علی تهرانی پس از انقلاب اسلامی،‌ ریاست دادگاه انقلاب مشهد و مدتی هم ریاست دادگاه انقلاب اهواز را عهده‌دار شد و بازماندگان حکومت پهلوی را محاکمه کرد. در سال 1358 از سوی حزب جمهوری اسلامی مشهد داوطلب مجلس خبرگان قانون اساسی شد و به عنوان نفر هفتم از خراسان انتخاب و به مجلس خبرگان قانون اساسی راه یافت. در دی 1358 طی نامه‌ای به امام(ره) درباره افغانی بودن جلال‌الدین فارسی از کاندیداهای اولین دوره ریاست‌جمهوری به شدت اعتراض کرد. چاپ این نامه در روزنامه‌های 30 دی 1358 با واکنش بزرگانی، چون شهید بهشتی و دیگرانی که به آنها توهین شده بود، مواجه شد.

پی‌نوشت‌ها:

1ـ کیهان، ‌ش 10914، 6/11/1358.

2ـ محمدعلی الفت‌پور، بازگشت از نیمه راه، ص 60.

3ـ نامه تاریخی شهید مطهری به امام 1356؛ پایگاه‌ جامع شهید مطهری.

4ـ صحیفه امام خمینی(ره)، ج 13، ص 404‌ـ 37.

 فتح الله پریشان/ اصل ولايت فقيه در بين قاطبه انديشمندان و صاحب‌نظران فقه شیعی مسئله‌ای پذيرفته شده و اجماعي است و به عبارتي نمي‌توان فقيهي را پيدا کرد كه به اصل ولايت فقيه اعتقاد نداشته باشد و آن را ‌انكار کند؛ اما آنچه مایه اختلاف در مسئله ولايت فقيه بين علماي شيعه شده است، بیشتر درباره محدوده و گستره ولايت فقيه است که علماي شيعي در اين مسئله به چند دسته تقسيم می‌شوند. برخي معتقد به ولايت خاصه فقيه در امور حسبيه با قرائت مضيق از امور حسبيه، برخي معتقد به ولايت خاصه فقيه در امور حسبيه با قرائت گسترده از امور حسبيه، برخي معتقد به ولايت عامه فقيه در چارچوب احكام فرعيه و برخي معتقد به ولايت عامه مطلقه فقيه است. 

البته می‌توان این چهار دسته را به صورت خلاصه در دو ديدگاه كلي در ميان فقها جمع کرد؛ يك ديدگاه، كه از آن به ولايت مقيده فقيه تعبير مي‌شود، معتقد است اختيارات ولي فقيه در عصر غيبت تنها محدود به امور حسبيه(اموري كه خداوند متعال در هيچ زماني راضي به تعطيل شدن آن نيست؛ مانند سرپرستي ايتام و اموري كه متصدي خاص ندارد) و ضروري است. اين ديدگاه خود از نظر گستره و دامنه امور حسبيه به دو ديدگاه تقسيم مي‌شود؛ يك ديدگاه قائل به گستره خاص امور حسبيه است و آن را به امور جزئي و خاص مانند سرپرستي امور غائبان و قاصران و مانند آن محدود مي‌داند. ديدگاه ديگر قائل به گستره عام امور حسبيه است و معتقد است، امور حسبيه تنها به امور جزئي محدود نبوده و شامل هر امر لازم و ضروري از جمله تشكيل حكومت، برقراری امنيت، دفاع در برابر دشمنان و حفظ اساس اسلام نيز مي‌شود.(1) 

ديدگاه دوم كه از آن به ولايت عامه تعبير مي‌شود، معتقد است ولايت فقيه به امور حسبيه اختصاص نداشته و گستره آن فراتر از امور حسبيه است، به گونه‌اي كه حوزه تشكيل حكومت را نيز در برمي‌گيرد. اين نظريه قرائت مشهور از نظريه ولايت فقيه است که در اندیشه سیاسی و فقهی شیخ اعظم انصاری نیز به آن پرداخته شده است و ما در شماره‌های گذشته به برخی از ادله و اقوال وی در کتاب‌های گوناگونش اشاره کردیم.(2) 

ديدگاه دوم نيز از نظر گستره و حدود اختيارات ولي فقيه به دو ديدگاه تقسيم می‌شود. يك ديدگاه ولايت عامه فقيه در چارچوب احكام فرعيه كه ضمن پذیرش ولايت عامه فقيه، آن را محدود و مقيد به احكام فرعي مي‌داند.(3) اما ديدگاه ديگر ولايت عامه فقيه را فراتر از چارچوب احكام فرعيه تحلیل می‌کند. بر اساس اين ديدگاه، گستره ولايت فقيه همه اختياراتي را كه پيامبر اكرم(ص) و امامان معصوم(ع) در امر حكومت و اداره امور جامعه داشتند، شامل مي‌شود مگر آنكه موردي از اختيارات خاص معصوم(ع) باشد. گفتنی است، از اين ديدگاه به «ولايت مطلقه فقيه» تعبير مي‌شود که خیلی‌ها به غلط یا به غرض فکر می‌کنند این دیدگاه تنها به امام خمینی(ره) تعلق دارد؛ در حالی که هم از متقدمان و هم از متأخران علما و فقهای شیعه زیادی می‌توان فهرست کرد که ولو با بیان متفاوت به همین نظر و گستره اختیارات ولی‌فقیه در طول ولایت معصومین(ع) اعتقاد داشته و دارند. 

در واقع، ولايت مطلقه فقيه ناظر به گستره حوزه و قلمرو اختيارات ولي فقيه و به معنای این است كه اختيارات ولي فقيه در عصر غيبت نه محدود به امور حسبيه و ضروري است و نه محصور در احكام فرعيه است؛ بلكه ولي فقيه در زمان غيبت، همه اختياراتي كه پيامبر(ص) و امامان معصوم(ع) در امر حكومت و سياست و اداره جامعه بر عهده داشتند، دارد. مقصود از اطلاق در عبارت ولايت مطلقه فقيه شمول و مطلق بودن نسبي در مقابل دیگر ديدگاه‌هايي است كه اين اطلاق و شمول را قائل نيستند، نه اينكه مطلق از هر جهت باشد. به عبارت ديگر، مقصود از اطلاق، گسترش دامنه ولايت فقيه تا آنجاست كه شريعت امتداد دارد و مسئوليت اجرايي ولي‌فقيه در تمامي ابعاد مصالح امت است. بنابراين، قيد مطلقه در ولايت مطلقه فقيه و اطلاق آن نسبت به تقييد در ديدگاه ولايت مقيده فقيه است و به معناي محدود نبودن ولايت فقيه به امور حسبيه و ضروري و احكام فرعيه است نه اينكه ولايت فقيه از هر جهت مطلق بوده و به هيچ شرط و ضابطه‌اي محدود نباشد؛ زيرا ولي فقيه به رعايت احكام و قوانين اسلامي و توجه به مصالح اسلام و مسلمانان ملزم است و باید در سلوک خود به ملکه تقوا و عدالت عامل باشد که خود اینها بزرگ‌ترین و قوی‌ترین قیود و سازوکارهای کنترلی هستند.

پی‌نوشت‌ها:

1ـ ر.ك: میرزاجواد تبريزي، ايصال الطالب الي تعليق علي المكاسب، قم: دفتر نشر برگزيده، 1411ق، ج 3، ص 40ـ 36.

2‌ـ مرتضي انصاري، المكاسب، ج 2، ص 36.

3ـ ر.ك: احمد صابري‌همداني، الهدايه الي من له الولايه، تقرير مباحث آيت‌الله‌العظمي سيدمحمدرضا گلپايگانی، ص 46.

 حسین میرچراغ‌خانی/ در شماره‌های گذشته عملکرد جریان عقلانیت اسلامی در دوران قاجار تا ظهور پهلوی اول بررسی شد، در ادامه و طی چندین شماره نقش‌آفرینی این جریان در تقابل با حکومت رضاخانی بررسی خواهد شد. 

***

نفاق رضاخانی؛

 از مانور مذهبی تا سکولاریسم 

در روزهای اول پس از کودتای سوم اسفند 1299ش، جریان رضاخانی به‌ گونه‌ای عمل می‌کرد که به نظر می‌رسید با اهداف جریان عقلانیت اسلامی قرابت دارد. رضاخان در ابتدای ورودش به قدرت، سیاست حمایت از مذهب و تظاهر به شعایر مذهبی را در دستور کار قرار داد. او در آبان ماه 1304، هنگامی که در مجلس شورای ملی سوگند یاد کرد، بر صیانت از مذهب تأکید ورزید؛1 همچنین در جشن تاج‌گذاری در اردیبهشت 1305، حفظ اصول دیانت را لازمۀ وحدت جامعه معرفی کرد؛ در مجالس عزاداری محرم شرکت ‌کرد؛ در ارگان‌های نظامی و انتظامی، ناظر شرعی گماشت؛2 همچنین علمای عتبات عالیات را ملاقات کرد و قول داد اصل دوم متمم قانون اساسی را اجرا کند. به این ترتیب، رضاخان توانست بخش زیادی از روحانیون را با خود همراه کند. این اعتماد تا جایی پیش رفت که علمای عتبات مخالفان سردار سپه(رضاخان) را دشمن اسلام معرفی کردند و در بیانیۀ مشترک نائینی و اصفهانی از عتبات عالیات، دربارۀ رضاخان چنین آمده است:

«بر کافۀ مسلمین مخفی نماند که هر کس بر علیه حکومت ایرانی قیام نماید، مثل کسی می‌ماند که در روز بدر و حنین بر علیه پیغمبر خدا قیام نموده باشد...؛ بر طبق احکام و دلایل قرآنی، تکفیر آنها واجب می‌گردد.»3

با وجود این، برخی مانند شهید مدرس، با احتیاط بیشتری با جریان رضاخانی برخورد کردند و از این نظر، در آغاز نوعی شکاف در جریان عقلانیت اسلامی پدید آمد. با تغییر اهداف و برنامه‌های رضاخان و گرایش او به سکولاریسم و باستان‌گرایی، طیفی از جریان عقلانیت اسلامی که به رضاخان نگاه مثبت داشتند، در برابر او موضع گرفتند. در مقابل، رضاخان با تثبیت حکومتش، خود را از جامعۀ روحانی بی‌نیاز دید. به همین دلیل، برنامه‌هایی را در دستور کار قرار داد تا بتواند نفوذ این جریان را کاهش دهد. از جملۀ این اقدامات، کاهش نفوذ روحانیون در قوۀ قضائیه و کنترل موقوفات بود.

جریان رضاخانی با گرایش‌های ناسیونالیستی و سکولار وابسته به غرب و الگو قرار دادن ترکیه در ایران، رو به گسترش بود که جریان عقلانیت اسلامی در برابر آن، دو راهبرد متفاوت در پیش گرفت: مبارزۀ فرهنگی با اولویت حفظ کیان و دستاوردهای حوزه‌های علمیه که به رهبری شیخ‌عبدالکریم حائری صورت گرفت و دیگری مبارزۀ سیاسی که با سردمداری شهید مدرس و آقانورالله اصفهانی و... انجام شد. حرکت دستۀ اول با موفقیت قرین بود؛ اما دستۀ دوم نتوانست این جریان را که با پشتیبانی انگلستان بسیار قدرتمند شده و طیف گسترده‌ای از روشنفکران را به خود جذب کرده بود، از صحنۀ سیاسی کشور کنار بزند.

راهبرد اول: تقابل فرهنگی

این راهبرد را شیخ‌عبدالکریم حائری‌یزدی، بنیان‌گذار حوزۀ علمیۀ قم دنبال می‌کرد. وی فرزند محمد‌جعفر، در سال 1276ق در یزد متولد شد. پس از فراگیری مقدمات و سطح حوزه در شهر یزد، برای ادامۀ تحصیل به عراق سفر کرد. ابتدا در کربلا به حلقۀ درس آیت‌الله‌ فاضل اردکانی پیوست و در ادامه، از استادان بزرگی همچون میرزابزرگ شیرازی، آقا‌سید‌محمد فشارکی، شیخ‌فضل‌الله نوری، میرزا‌محمد‌تقی شیرازی، آخوند خراسانی و سید‌محمد‌کاظم یزدی بهره برد. شیخ‌عبدالکریم حائری مدتی در سامرا، نجف و کربلا تدریس کرد. ایشان در سال 1332 ق به ایران آمد و در شهر اراک به تربیت طلاب همت گمارد.4 سرانجام در سال1340ق با دعوت مردم و علما عازم قم شد. با توجه به جایگاه علمی و معنوی‌اش، با استقبال گرم علما و مردم مواجه شد. از اینجا بود که شیخ‌عبدالکریم حائری کار فرهنگی بسیار بزرگ خود، یعنی تأسیس حوزۀ علمیۀ قم را آغاز کرد. البته پیش از این، دروس حوزوی در قم برپا بوده است؛ اما به صورت سازمان‌یافته و گسترده، از زمان شیخ عبدالکریم حائری شکل گرفت.

در این تقابل فرهنگی، جریان عقلانیت اسلامی برای پیشبرد اهداف خود، از روش‌های متفاوتی استفاده ‌کرد. از مهم‌ترین روش‌ها می‌توان به آگاه کردن مردم و جامعه اشاره کرد. تحمیق اذهان عمومی، همواره شیوه‌ای است که دشمنان یک ملت برای استثمار آنها به کار گرفته‌اند؛ از این رو، در دورۀ پهلوی اول، رهبران جریان عقلانیت اسلامی آگاه کردن و تنویر ملت را روشی مناسب در برابر نقشه‌های بیگانگان، از جمله انگلیس می‌دانستند.

در این زمینه نامه‌های متعددی بین علمای جریان عقلانیت رد و بدل شده است که از ذکر آنها در این نوشته خودداری می‌شود؛ اما به نحو اجمال متن این نامه‌ها، شناخت دقیق جریان عقلانیت اسلامی از برنامه‌ها و توطئه‌های استعمار را نشان می‌دهد. در این نامه‌ها، بیداری ملت‌ها و اتحاد نخبگان، از مهم‌ترین راه‌های در امان ماندن از نقشه‌های بیگانگان ذکر شده است.5 همچنین شیخ‌عبدالکریم حائری در نامه‌ای به آیت‌الله‌ میرزامحمدتقی شیرازی (میرزای دوم)‌ـ که از شیخ عبدالکریم درخواست می‌کند به عراق سفر کند و ادارۀ حوزۀ عراق را بر عهده بگیرد‌ـ دربارۀ توطئۀ دشمن می‌نویسد: «من افق آیندۀ ایران را شدیداً رو به تاریکی می‌بینم و وجودم در اینجا ضروری است و به نظر من حتی لازم است شما هم به ایران بیایید.»6

راهبرد فرهنگی، مانند آگاه کردن جامعه و فعالیت فرهنگی، روشی بود که جریان عقلانیت اسلامی از آن استفاده می‌کرد. بنابراین، حوزۀ علمیۀ قم زمانی شاهد حضور آیت‌الله حائری بود که دیکتاتوری همچون رضاخان به قدرت رسیده و مجری سیاست‌های ضد دینی در ایران شده ‌بود. هر چند در کوتاه‌مدت، رضاخان دست برتر را داشت و توانست برنامه‌هایش را با قدرت و زور عملی کند؛ اما سرانجام این شیخ‌عبدالکریم حائری بود که با پرورش شاگردانی مانند امام خمینی(ره)، پیروز این نبرد فرهنگی شد. آیت‌الله حائری سرانجام در سال 1355ق در 83 سالگی دعوت حق را لبیک گفت. پس از درگذشت شیخ، سه چهرۀ شاخص (سیدمحمدحجت کوه‌کمره‌ای، سیدمحمدتقی خوانساری و سیدصدرالدین صدر) در قم‌ـ که به علمای ثلاث شهرت دارند‌ـ رهبری جریان را بر عهده داشتند و هر یک جداگانه وجوهات دریافت می‌کردند و شهریه می‌دادند. در مدت زمان کوتاه آیت‌الله حجت عهده‌دار پرداخت شهریه شد. پس از مدتی، دوباره هر یک از مراجع به صورت جداگانه به این امر دست زدند؛ تا اینکه در سال 1324ش آیت‌الله بروجردی برای معالجه از بروجرد به تهران آمدند و علمای ثلاث مرجعیت شیعه را به او واگذار کردند تا بار دیگر یک نفر مرجعیت شیعه را بر عهده داشته باشد.

پی‌نوشت‌ها:

1ـ حمید بصیرت‌منش، علما و رژیم رضاشاه، تهران: عروج، 1377، ص 116.

2ـ محمدعلی گرامی، تاریخ اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و نظامی دوران رضاشاه کبیر، شیراز: کورش، 

ص 145/ عبداللهِ مستوفی، شرح زندگانی من یا تاریخ اجتماعی و اداری دورۀ قاجار، تهران: زوار، 1343، ص 462ـ 461.

3ـ عبدالهادی حائری، تشیع و مشروطیت در ایران، همان، ص 193.

4ـ عمادالدین فیاض، زندگی‌نامه و شخصیت اجتماعی‌ـ سیاسی آیت‌الله‌العظمی حاج‌شیخ‌عبدالکریم حائری، مؤسس حوزۀ علمیۀ قم: تهران، اسناد انقلاب اسلامی، 1378، ص 58.

5ـ موسی نجفی، اندیشۀ سیاسی و تاریخ نهضت حاج‌آقا‌نور‌الله اصفهانی، مؤسسۀ مطالعات تاریخ ایران، تهران: 1387، اسناد آخر کتاب. (به نقل از ورامینی، ع، «روحانیت بیدار: سیری در تقابل‌ها و کشمکش‌های میان علما با رضاخان در سال‌های 1306ـ 1300» زمانه، ش 86 و 87، آبان و آذر 1388، ص 28).

6ـ ورامینی، ع، همان، ص29.

شاید نتوان فرد یا جامعه‌ای را معرفی کرد که مجموعه‌ای از «آرمان‌ها» را در نظر نداشته نباشد. هر ملتی در حدود آرمان‌ها و افق‌هایش پیش می‌رود. آرمان‌ها و افق‌ها، افزون بر اینکه همچون ستاره‌ راهنما ما را به سمت خود راهنمایی می‌کنند، امکان‌هایی را نیز برای ما تعریف و فراهم می‌کنند. به همین جهت آینده‌ هر ملتی به تناسب آرمان‌ها و افق‌هایش امکانات خاصی دارد. بنابراین «افق» دورنمایی است که بالقوه در هر تاریخی وجود دارد. حاصل آنکه افق‌های هر قوم، جامعه و تاریخ، محدوده‌ «شدنِ» آن را مشخص می‌کند. کتاب «افق تمدنی و آیندۀ انقلاب اسلامی» نوشتۀ دکتر ابوذر مظاهری که نشر آرما در سال 1393 منتشر کرده است، تلاش می‌کند افق و آیندۀ انقلاب اسلامی را با استفاده از تحلیلِ واقعیاتِ تاریخیِ جامعه‌ شیعیِ ایران از منظر «فلسفه‌ تاریخ» بررسی و ترسیم کند. وی معتقد است انقلاب اسلامی یکی از نقاط عطف تاریخ معاصر ایران و یکی از بزرگ‌ترین اتفاقات جهان کنونی است و پرسش‌های عمیق و متعددی را در فضای اندیشۀ معاصر ایجاد کرده است. این انقلاب همانگونه که در وقوع و تحقق، شگفتی بسیاری برانگیخت، در نتایج و آیندۀ خود نیز پرسش‌های فراوانی ایجاد کرده است؛ پرسش‌هایی که امروز با توجه به تداوم و توسعه انقلاب اسلامی و عبور این انقلاب از مراحل وقوع، استقرار و تثبیت به صورت جدی مطرح شده‌اند.  بنابراین موضوع اصلی این پژوهش «محتمَل‌ترین آینده‌ انقلاب اسلامی» است. همان‌طور که در علم آینده‌پژوهی اصلی‌ترین موضوع پژوهش آینده‌های محتمل‌ هستند، در این کتاب نیز محتمل‌ترین آیندۀ انقلاب اسلامی موضوع اصلی است که تلاش شده با توجه به افق‌های پیش روی این انقلاب، ظرفیت‌های موجود آن، روند تاریخی و شناسایی چالش‌ها و مسائلش پیش‌بینی شود، نه پیش‌گویی. از نظر پژوهشگر این اثر، تمدن اسلامی محتمل‌ترین و بسط‌یافته‌ترین آیند‌ه‌ای است که برای انقلاب اسلامی ترسیم می‌شود. ظرفیت‌های تمدنی انقلاب اسلامی اعم از ظرفیت‌های معرفتی، فرهنگی، تاریخی و سیاسی‌ـ اجتماعی، به انداز‌ه‌ای است که می‌تواند تمدن آیندۀ جهان را شکل دهد. بررسی‌های متعدد نشان می‌دهد که اسلام مهم‌ترین نامزد تمدن آینده است و اکنون انقلاب اسلامی تنها نمایندۀ واقعی اسلام است. از‌این‌رو، نویسنده پس از ارائه چارچوب نظری و ساماندهی فصول پژوهش خود مبتنی بر مطالعات و ادبیات آینده‌پژوهانه، در صفحات پایانی کتاب، ثمره‌ همه‌ آنچه در این مباحث علمی و پر فراز و نشیب مطرح شده است را اینچنین بیان می‌کند: «مطلوب‌ترین و آرمانی‌ترین آینده‌ای که برای انقلاب اسلامی قابل فرض است، تداوم این انقلاب تا ظهور حضرت حجت(عج) و رسیدن به حکومتِ جهانی موعود است.»