گفت‌وگوي تمدن‌ها، ايده‌اي فراموش شده (بخش دوم)

(دوماهنامه اطلاعات سياسي و اقتصادي ـ مرداد و شهريورماه 1382 ـ شماره 191 ـ صفحه 94)

ريچارد نيكسون در يك قضاوت شبه فاشيستي دربارۀ ديدگاه غرب (آمريكا) نسبت به مسلمانان، گفته بود: «بسياري از آمريكاييان همۀ مسلمانان را از دم مردمي نامتمدن و دست و رو ناشسته و وحشي و غير منطقي مي‌دانند كه فقط بدين دليل شايسته توجهند كه بخت با برخي از رهبران ايشان يار بوده و بر سرزميني حاكم شده‌اند كه بيش از دو سوم نفت جهان در آن است. اين مردم سه جنگي را به ياد مي ‌آورند كه دولت‌هاي عربي به قصد ريشه‌كن كردن اسرائيل به راه انداختند؛ گروگان گرفتن آمريكاييان را به دست رژيم انقلابي ايران به ياد مي‌‌آورند؛ حمله تروريستي چريك‌هاي فلسطيني وابسته به سازمان سپتامبر سياه را به المپيك مونيخ به ياد مي‌آورند؛ كشتارهاي بي‌پايان و بي‌‌معنايي را كه گروه‌هاي شبه‌نظامي مسلمان و رقيب از يكديگر در لبنان مي‌كنند به ياد مي‌آورند؛ بمب‌گذاري سوريه و ليبي در هواپيماي غير نظامي را به ياد مي‌آورند و بالاخره كوشش صدام حسين براي انضمام خاك كويت به عراق به شيوۀ هيتلر را به ياد مي‌آورند. تصوير هيچ ملتي، حتي چين كمونيست، در ذهن آمريكاييان تيره‌تر از ملت‌هاي جهان اسلام نيست.» (‌نيكسون، 1371، ص 238)

ما در اين جا نه قصد و نه وظيفه داريم كه پاسخ اتهامات نيكسون را بدهيم. او از طرف «بسياري از مردم آمريكا» اتهاماتي به مسلمانان مي‌زند كه معلوم نيست تا چه اندازه از ذهن و زبان ملت آمريكا برخاسته باشد، قدر مسلم اين است كه مواضع نيكسون به گونه‌اي مشخص بيانگر بخش بزرگي از سياست خارجي آمريكا در برخورد با جهان اسلام است. طرح چنين اتهاماتي البته از زبان نيكسون تازگي ندارد. اين ديدگاه‌ها كه ممكن است به علت تبليغات گستردۀ رسانه‌هاي آمريكايي تا اندازه‌اي در افكار عمومي ملت آمريكا و بعضي اروپاييان نيز رسوخ كرده باشد، در نهايت به سمت و سوي برخورد تمدن‌ها و برخورد اسلام و غرب سوق مي‌يابد. و بنابراين نخستين نكتۀ مهمي كه در جريان گفت‌وگوي تمدن‌ها مي‌تواند مطرح شود اين است كه مسلمانان بكوشند چنين توطئه‌ها و كژانديشي‌هاي برخي محافل سياسي غرب را خنثي كنند. در جريان گفت‌وگوي تمدن‌ها ـ ميان اسلام و غرب ـ شايسته است ملت‌هاي غربي استدلال‌ها و حتي پاسخ‌هاي مسلمانان به اتهامات وارد شده و بسياري ديگر از سوءتفاهم‌ها را بشنوند و بفهمند كه نه اسلام ـ به عنوان يك دين طرفدار صلح و دوستي و مدارا ـ مبلغ تروريسم است، نه ملت‌هاي مسلمان با مردم آمريكا و اروپا دشمني دارند.

مردم غرب ـ كه زير فشار طاقت‌فرساي بمب‌هاي تبليغاتي رسانه‌هاي صهيونيستي قرار دارند ـ بايد از راه گفت‌وگوي تمدن‌ها بفهمند كه آنچه در خاورميانه مي‌گذرد، نوعي جريان نژادپرستانۀ فاشيستي و نسل‌كشي در مورد مردم آوارۀ فلسطين است. در اين گفت‌وگوها، بي‌گمان خرد جمعي مردم غرب،‌ و وجدان بيدار ـ اما رخوت‌زده و كسل رسانه‌هاي منصف ـ با پديدۀ شومي به نام تروريسم دولتي كه از سوي دولت اسرائيل نمايندگي و به مردم فلسطين ديكته مي‌شود، آشنا خواهد شد و غربيان درخواهند يافت كه چه كساني متمدن و چه كساني آدم‌كش و بربرند. همچنين در جريان اين گفت‌وگوها روشن خواهد شد كه چه كساني هواپيماي مسافربري ايران را ـ‌ با ده‌ها مسافر بي‌گناه ـ هدف قرار دادند؛ كدام گروه از گانگسترهاي مناخيم بگين اردوگاه‌هاي بي‌پناه مردم فلسطين را منهدم و غارت كردند؛ فالانژهاي لبنان از سوي كدام دولت حمايت مي‌شوند؛ طرح گسترش مناطق مسكوني در سرزمين‌هاي اشغالي چگونه فرهنگ و تمدن يك ملت تاريخي را به انهدام مي‌كشد؛ ترور رهبران فلسطيني، كه براي احقاق حقوق غصب شدۀ خود به مبارزه با اشغالگران روي آورده‌اند ـ مبارزه‌اي كه برچسب تروريسم را برنمي‌تابد ـ به دست چه كساني صورت مي‌گيرد و پايان ندارد.

خوب است براي يك ساعت هم كه شده درهاي زندان‌هاي مخوف اسرائيل به روي سازمان‌هاي حقوق بشري غرب باز شود. همچنين خوب است مردم غرب بدانند كدام دولت‌ها و سرويس‌هاي اطلاعاتي و امنيتي اسامه بن لادن را زاييدند، بزرگ كردند و به او آموختند چگونه خود و چريك‌هايش دست در دست طالبان و ملامحمد عمر (دست‌پروردۀ ژنرال حميد گل پاكستاني ـ آمريكايي) در افغانستان به نسل‌كشي و جنايت بپردازند. چه خوب است مردم آمريكا، بويژه خانواده‌هاي قربانيان برج‌هاي دوگانۀ سازمان تجارت جهاني در منهتن، كمي به پيشاني بن لادن و ملامحمد عمر خيره شوند تا مهر CIA و پنتاگون و دولت‌هاي همپيمان آمريكا در منطقه را آشكارا ببينند. آنگاه مي‌توان دربارۀ هويت تروريست‌ها و قاتلان احمدشاه مسعود نيز سخن گفت....

در هر صورت گفت‌وگوي تمدن‌ها در نخستين گام و بعنوان بزرگترين اولويت خود بايد ـ به گفتۀ آقاي خاتمي ـ ديوارهاي بي‌‌اعتمادي ميان اسلام و غرب را فرو ريزد. اين وظيفه‌‌اي نيست كه ديپلمات‌ها از پس آن برآيند. چنين رسالتي فقط از متفكران، روشنفكران و اهالي سرزمين روشنايي و فرهنگ و انديشه ساخته است. غير از اين هدف راهبردي و بسيار مهم و مؤثر، اصولاً بايد پذيرفت كه نفس و ماهيت گفت‌وگو گرچه همواره اصالت ندارد و يك هدف تلقي نمي‌شود، اما به هر حال، گفت‌‌وگو، حتي اگر هيچ نتيجه و دستاورد مشخصي هم نداشته باشد، ‌از اساس پديدۀ مثبت و مباركي است كه اگر در چارچوب يك فرهنگ عمومي در جامعه نهادينه شود مي‌تواند به بهره‌گيري از انديشه‌هاي مخالف، مختلف و متخالف بينجامد، فرهنگ احترام به عقايد ديگران و ديگرپذيري را گسترش دهد و ضمن نفي و طرد خشونت و كاستن از برخوردها، ضامن ثبات و امنيت اجتماعي باشد. از سوي ديگر، مي‌‌توان براي اهداف گفت‌وگوي تمدن‌ها سه حوزۀ مستقل تعريف كرد:

الف. حوزۀ داخلي: حل بحران هويت از مسير پر كردن شكاف‌ها ميان سنت و مدرنيته و كاستن از چالش‌هاي دوران فرامدرن و تسهيل و ترسيم زخم‌هاي گذار از سنت به مدرنيته، حل بحران معرفت از راه تعديل و تثبيت پاندوليسمي كه در جامعۀ ايران ميان حق و تكليف از يك سو و نسبيت و شكاكيت از سوي ديگر به وجود آمده است. «يكي از محورهاي گفت‌وگوي بين فرهنگ‌ها و تمدن‌ها، چگونگي برخورد معقولانه با بحران معنويت و آثار رواني ناشي از آن مي‌باشد. بدين معنا، ضمن آن كه بشر در پرتو تحولات جديد موفق گرديده به ساخته‌ها و پرداخته‌هاي اشياء و تبلورات ذهن خويش خصوصيات انساني بخشد، ولي خود به تدريج از آن خصوصيت نهي و خالي گرديده، به نوعي از خودبيگانگي سردرگمي و نابساماني معنوي، روحي و رواني دچار شده است.» (هرميداس باوند، 1377، ص 559)/ طرح قرائت‌ها و ديدگاه‌هاي مختلف، اشاعۀ فرهنگ تضارب آرا و انديشه‌ها در ميان لايه‌هاي مختلف اجتماعي و بويژه دولت ـ ملت، نزديك‌سازي حوزه‌هاي ديني به مراكز دانشگاهي، پذيرش حقوق نهادهاي مدني و به بازي گرتن آنها به منظور دفاع از حقوق شهروندي، ايجاد روحيه و فضاي دموكراتيسم در جامعه، تبيين نسبت‌هاي تعريف شده و منطقي در ارتباط با قدرت سياسي ميان احزاب و جناح‌ها و گروه‌هاي فعال سياسي ـ اجتماعي كشور، سازماندهي انديشه‌هاي اصلي سازندۀ تمدن ايران معاصر.

ب 1. حوزۀ داخلي به منطقه و آسيا: ايجاد ارتباط درست سياسي، اقتصادي با كشورهاي همجوار، حل مشكلات متعدد باقي مانده از جنگ با عراق، ايفاي نقش مؤثر در اوپك و اكو و ديگر پيمان‌هاي منطقه‌اي، تقويت روحيۀ همگرايي منطقه‌اي، حل اختلافات قديمي و جديد كه هرازچندگاهي روابط ايران با كشورهاي همسايه را متشنج مي‌كند از جمله حل مسئلۀ حاكميت ايران بر جزاير سه‌گانۀ تنب بزرگ و كوچك و ابوموسي، حل مسئلۀ رژيم حقوقي درياي خزر، همكاري و تبادل فرهنگي با كشورهاي آسياي مركزي كه وجوه مشترك فرهنگي و تمدني با ايران دارند و نزديك شدن به كشورهاي عرب حوزۀ خليج فارس و ايجاد يك تغيير جهت سياسي و سازماني در پيمان 2+6. «ما بايد خود را موظف بدانيم كه در همكاري‌هاي منطقه‌اي براي حوزۀ تمدني خود اولويت قايل شويم. محور بعدي موقعيت حوزۀ تمدني ماست در چارچوب آسيا. يعني ما وارد همكاري‌هاي آسيايي مي‌شويم. با توجه به حضور تمدن چيني كه در آينده نقش مهمي خواهد داشت، ايران بايد بتواند دوستي‌هاي چندجانبه و گسترده‌اي را سازمان بدهد، تا از موانع موجود بر سر راه بازسازي تمدن ايران بكاهد و با تفاهم و با نيروي اقتصادي همكاري‌هاي منطقه‌اي را سامان دهد.» (پهلوان، گفت‌وگو، ش 3، ص 31).

ب 2. حوزۀ داخلي به جهاني. برداشتن گام‌هاي بلند در راه تنش‌زدايي از سياست خارجي و برقرار كردن ارتباط منطقي علمي، فرهنگي و سياسي با تمدن غرب بر محور حفظ و ارتقاي منافع ملي، خارج شدن از لاك دفاعي در روابط بين‌المللي و گسترش اهداف گفت‌وگوهاي سازنده با اروپا، تلاش در راه تغيير دادن نگرش دولت‌ها و ملت‌ها به ايران، بعنوان كشوري طرفدار صلح، دوستي، ثبات و امنيت منطقه‌اي و جهاني. در حال حاضر كشور ما گذشته از محاصرۀ اقتصادي ـ و گاه سياسي ـ به لحاظ حقوقي نيز زير فشار سازمان‌هاي حقوق بشري قرار گرفته است. اتهام نقض حقوق بشر، اتهام دخالت داشتن در كارهاي تروريستي، اتهام پشتيباني مادي و لجستيكي از جريانها و گروه‌هاي بنيادگراي اسلامي و... ايران را در تنگناي سختي قرار داده است. ايدۀ گفت‌وگوي تمدن‌ها مي‌تواند نظام را از اين بن‌بست خارج كند. كاستن از يورش امواج اطلاعاتي، رسانه‌اي، همسويي با روند جهاني شدن در عرصه‌هاي يك گفتمان جديد داخلي از توسعه، فن‌آوري، فرهنگ، تكنولوژي اطلاعات و ارتباطات، همسويي با روند جهاني شدن در زمينه‌هاي اقتصادي، سياسي و فرهنگي ضمن حفظ پايه و مايۀ فرهنگ ملي و بومي، ايستادگي در برابر انديشه‌هاي مدافع نظام تك‌قطبي جهاني و دفاع از نظام چندقطبي، حضور فعال در سازمان‌ها و نهادهاي بين‌المللي و احترام متقابل به ملت‌ها و دولت‌ها و تمدن‌هاي زنده و پويا.

پ. حوزۀ جهاني. با توجه به اينكه علوم كاربردي و ناب مانند رياضيات، فيزيك، شيمي و پزشكي هيچ گاه در ميان ملتها ايجاد اختلاف نمي‌كند و اين پديدۀ سياست است كه مي‌تواند منجر به انشقاق جهاني شود، در تبيين و تعريف ايدۀ گفت‌وگوي تمدن‌ها مي‌بايد با احتياط تمام از اين نظريه ديپلماسي‌زدايي شود. افزون بر آن، شايسته است در اين نكته نيز دقت شود كه ايدۀ گفت‌وگوي تمدن‌ها به گونۀ مشخص يك طرح سياسي با صبغه‌هاي غليظ فرهنگي و تمدني و ديپلماسي‌زدايي را نبايد به مفهوم سياست‌زدايي (سياست‌ در حوزه‌هاي آكادميك) يكسان گرفت. همچنين بايد تلاش شود كه ايدۀ گفت‌وگوي تمدن‌ها تا سطح نازل پادگفتمان برخورد تمدن‌ها تقليل نيابد. ايدۀ گفت‌وگوي تمدن‌ها نبايد به بحثي مقطعي و فصلي، آنهم به شيوۀ يك ژست ديپلماتيك و زمان زده بويژه در محافل بين‌المللي تبديل شود.

ايدۀ گفت‌وگوي تمدن‌ها بايد در سطح جهاني ابتدا تبدل به يك نظريه و تعريف جديد از تقسيم‌بندي‌هاي تمدني و تبيين روابط و مناسبات بين‌المللي شود و در مرحلۀ بعد قالب يك منشور جهاني و راهبردي به خود بگيرد، گفت‌وگوي تمدن‌ها قابليت آن را دارد كه اين مباحث را در سطح جهاني به ميدان گفت‌وگو و تفاهم وارد كند: «مواردي از حقوق [بشر] كه بر مبناي عدالت اجتماعي استوار است، كشف بهترين راه براي مبارزه با عوامل مزاحم طبيعت و انسان‌هاي طغيان‌گر، مديريت سياسي منطقي كه موجب تشكل افراد جامعه و رشد و شكوفايي ابعاد وجودي آنها مي‌شود، كشف و به كارگيري وسايل تكنولوژي به منظور رفع نيازهاي زندگي و بهره‌برداري از مغزهاي انساني براي رفاه انسان، تفسير و توجيه منطقي كارهاي فكري و عضلاني انسان‌ها كه نمودي از انرژي حياتي است به طوري كه اين عنصر را نبايد فقط از ديدگاه بازدهي طبيعي محض بررسي كرد.» (نصري، 1378، ص 374)

همچنين گفت‌وگوي تمدن‌ها ظرفيت آن را دارد كه با تأكيد بر اخلاق سياسي و تعميم روحيۀ تساهل، تسامح، كثرت‌گرايي، تنوع‌پذيري و دستيابي به يك هدف مشترك جهاني (صلح، آزادي، امنيت، توسعه)، موضوعات و مسائل مورد علاقۀ ملت‌ها و دولت‌ها را به گفت‌وگو بگذارد و به تعامل دستاوردهاي تمدني و فرهنگي ميان جوامع مختلف ياري رساند. گفت‌وگوي تمدن‌ها مي‌تواند در راستاي نزديكي جنوب به شمال، مسيرهاي مسدود انتقال دستاوردهاي دانش توسعه، مديريت تكنولوژي و تكنولوژي اطلاعات را باز و دوسويه كند.

مخالفان گفت‌وگو؛ موارد امتناعي

گذشته از نظام‌هاي ديكتاتوري، فاشيستي، توتاليتاريستي و همۀ افراد و جريانهايي كه با برخوردهاي ايدئولوژيك و حزبي، جامعه را به سوي تك‌صدايي مي‌برند، و اصولاً هيچ اعتقادي به وجود و حضور «غير» و «ديگري» ندارند و تلاش خود را بر محور نابودي همۀ مظاهر دموكراسي متمركز مي‌كنند، ـ‌ و ما را با اين جماعت سخني نيست ـ اينك در ادامۀ بحث به ايستگاه توصيف ديدگاه‌هاي فلسفي ـ معرفتي مخالفان گفت‌وگو با تأكيد بر موارد بازدارندۀ گفت‌وگوي تمدن‌ها مي‌رسيم.

پست‌مدرنيست‌ها و فراروايت

پرداختن به طرح و شرح مباني انديشگي پست‌مدرنيسم، ما را از متن به حاشيه مي‌كشد. با اين حال به منظور بازگشايي بحث به اين تعريف شتاب‌زده و نه چندان دقيق از پست‌مدرنيسم اشاره مي‌كنيم و گريبان خود را از اين تنگنا بيرون مي‌كشيم و به اصل بحث مي‌پردازيم. «پست‌مدرنيته يعني پايان يافتن گفتارهاي حاكم، پايان ايدئولوژي‌هاي حاكم، پايان آوانگاردهاي هنري. پنجاه سال پيش اگر مي‌خواستيد نقاش شويد، مكتب‌هاي آوانگارد مختلف بود. امروزه ديگر نيست. پست‌مدرنيته يعني چه؟ يعني اينكه مدرنيته به حدي رسيده است كه ابداع نمي‌كند. چيز نو نمي‌آورد. سفره را باز كرده، مثل صحنۀ پانوراميك همه را دربرگرفته. پست‌مدرنيته راديكاليزاسيون خود مدرنيته است.» ‌(شايگاه، پيشين، ص 40).

متفكران پست‌مدرن، بطور كلي به آينده با بدبيني مي‌نگرند و از اين بابت مي‌توان آنان را در شمار موافقان رويارويي تمدن‌ها دانست. زيگموند باومن در نوشته‌اي با عنوان «جهاني شدن بعضي مردم، محلي شدن بعضي ديگر» ضمن آن كه بر همگوني جهاني خط بطلان مي‌كشد. به خيزش هويت‌ها و قوميت‌هاي جديد اشاره مي‌كند كه به اعتقاد او هر يك براساس گفتاري در برابر غرب صف كشيده‌اند. (قزلسفلي، عصر آزادگان، 1378/11/7) پست‌مدرنيست‌ها اعتقادي به ارتباط ميان تمدن‌ها ندارند. ويتگنشتاين بر آن بود كه مفاهيم، به مثابه بخش‌هاي تشكيل‌دهندۀ انديشه، تنها مي‌توانند در عرصۀ صورت حيات خاص ماحصل و فهم شوند. لذا تنها مي‌توانيم در چارچوب محيط اجتماعي از راه مشاركت اجتماعي، استفاده از زبان و در نتيجه فكر كردن را بياموزيم و نمي‌توانيم از اين حيث فردي را از محيط اجتماعي جدا كنيم و دربارۀ او از منظري مجزا بينديشيم. بدين‌سان مفاهيمي كه ما را قادر مي‌سازد تمايزات مورد نظر را برقرار كنيم، ارتباط نزديكي با صورت حيات ما دارد. پس اگر صورت حيات ما متفاوت باشد مفاهيم ما نيز تفاوت مي‌يابد و بدين‌سان ما در جهان‌هايي متفاوت از يكديگر زيست مي‌كنيم. اين بدان معناست كه آموزش‌هاي متفاوت بيان مفاهيمي متفاوت است كه در گونه‌هاي متفاوت حيات جريان يافته است و انتقال آنها بدون زمينه، ناممكن مي‌نمايد. (محمدي‌‌اصل، اطلاعات سياسي ـ اقتصادي، ش 158-157، ص 48)

ليوتار بر آن است كه عالم پسانو مجموعه‌اي از عوالم تكه تكه و مجزا و جداست و به عبارتي مجموعه‌اي از روايت‌‌هاي دلخواه و متفاوت است كه تحت هيچ فراروايتي درنمي‌آيد و بنابراين ملاك مشتركي براي همزباني و تفاهم وجود ندارد. بنابراين از آنجا كه ارزش‌ها و باورها قياس‌‌ناپذير [تقارن] و عقلانيت نيز وابسته به زمينه‌ها و تعين تاريخي است، امكان گفت‌وگوي تمدن‌ها منتفي است. زيرا فهم هر زبان تنها در چارچوب همان زبان و بر پايۀ قواعد مورد پذيرش استفاده‌كنندگان از آن زبان امكان‌پذير است. از اين روست كه مي‌توان گفت گفتارها متنوع است و فراگفتاري وحدت‌بخش كه بتواند اين گفتارهاي محلي و متكثر و متفاوت را زير چتر واحدي جاي دهد وجود ندارد. (37، 1984)

توماس كوهن نيز در اين راه با ليوتار همساز و هنباز است. كوهن از موضع يك متفكر پساساخت‌گرا، ناممكن بودن همزباني ميان افراد مختلف وابسته به پارادايم‌هاي گوناگون را مورد تاكيد قرار مي‌دهد و از آن به عنوان بازدارندۀ گفت‌وگوي تمدن‌ها ياد مي‌كند: «همزباني ميان افراد متعلق به پارادايم‌هاي مختلف ممكن نيست و تنها افراد در درون هر پارادايم مي‌توانند با يكديگر به تعامل بپردازند و پيشنهاددهندگان و حاميان پارادايم‌هاي رقيب مبادلۀ خود را در عوالم مختلفي انجام دهند. اين دانشمندان هنگام فعاليت علمي در اين عوالم متفاوت، وقتي از منظري مشترك و در راستايي واحد نيز به امور مي‌نگرند، باز هم چيزهاي مختلفي را روايت مي‌كنند.» (1962, p.168)

در رهيافت فيلسوفاني چون كوهن، ليوتار و دريدا، جهان پسامدرن به منزلۀ مجموعه‌اي از عوامل تكه تكه شده است كه جدا از هم و همچون يك تابلوي كولاژ در كنار يكديگر جاي دارند. جهان به اين اعتبار مجموعه‌اي است از روايت‌هاي دلخواه و متفاوت كه زير چتر هيچ روايت كبيري جاي نمي‌گيرد و بنابراين ملاك مشتركي براي همزباني و تفاهم يافت نمي‌شود. فهم هر زبان تنها در چارچوب همان زبان و براساس قواعدي كه مورد قبول‌ استفاده‌كنندگان از آن زبان است، امكان‌پذير است... (پايا، 1377، ص 531) قياس‌ناپذيري (in commensurability) ارزش‌ها و باورها در فلسفۀ پست‌مدرنيسم، ناگزير عقلانيت را پديده‌اي وابسته به ظرف و زمينه و تعين‌يافته به گونۀ تاريخي، محسوب مي‌كند و از اين منظر به نفي امكان گفت‌وگوي تمدن‌ها مي‌پردازد.

تأكيد مكرر پست‌مدرنيست‌ها بر تنوع و گونه‌گوني گفتارها و انكار وجود يك فراگفتار وحدت‌بخش، دليلي بر اين نظريه است كه گفتمان‌‌هاي متكثر و محلي، قابليت و توان جمع شدن در يك پارادايم را ندارند. و در واقع همين رهيافت است كه به نفي امكان همزباني و گفت‌وگو در ميان تمدن‌ها مي‌انجامد. دريدا معتقد بود كه متن تنها واقعيتي است كه با آن سروكار داريم و همين متن است كه مرز واقعيت را مشخص مي‌كند. وانگهي، هر كس درون قرائت خود از متن گرفتار است و راهي به بيرون ندارد. هم از اين رو ظاهر ساختن معنا اساساً ناممكن است؛ چرا كه معنا، چيزي گريزناپذير و دست‌نيافتني است. به سخن ديگر، تلاش براي تشريح معنا محكوم به شكست است، زيرا ما در درون هزارتويي از معاني به هم پيوسته گرفتار شده‌ايم كه براي حاضر كردن هر يك، به چيز ديگري متفاوت از آن بازگردانده مي‌شويم. (Derrida, 1982, p.131)

«هزارتوي معنا» از ديدگاه ديويد هاروي چنين وصف مي‌شود: «اين بافندگي درون متون (interetextual weaving) حياتي مستقل از آن خود دارد. هر چه بنويسيم، معاني‌اي را منتقل مي‌كند كه نه قصد انتقال آن را داشته‌ايم، نه مي‌توانسته‌ايم چنين چيزي را قصد كنيم. واژه‌ها نمي‌توانند آنچه را مقصود و هدف ماست بيان و بازگو كنند. زبان از مجراي ما كار مي‌كند. ساخت‌شكن (فيلسوف پست‌مدرن) با توجه به اين نكته، بر آن است كه در درون يك متن به جستجوي متن ديگري برآيد؛ متني را در متني ديگر منحل كند، يا آن كه در درون متني، متن ديگري برپا نمايد.» (Harvai, 1989, p.p.425)

تفسير هاروي از مباني انديشگي فيلسوفان پست‌مدرن درست است. در رهيافت فيلسوفاني چون دريدا، اين نكته مورد توجه قرار مي‌گيرد كه ظاهر نمودن معنا اساساً ناممكن است و اين امر وراي حوزه و قلمرويي كه معنا در آن بررسي مي‌شود، برقرار است. از آنجا كه اين گروه از فيلسوفان پست‌مدرن در عين حال مدعي‌اند كه متن تنها واقعيتي است كه با آن سروكار داريم و متن‌ها مرزهاي واقعيت را مشخص مي‌كنند، اين نتيجه به دست مي‌آيد كه هر كس درون‌قرائتي كه از متون دارد به تله افتاده و از اين هزارتو (هزارتوي معنا) راهي به بيرون ندارد. چنين رهيافتي منجر به نفي امكان گفت‌وگو در ميان تمدن‌ها مي‌شود. اما از نظر فيلسوفاني چون لاكان، كريستوا، دولوز و گاتاري كه رهيافتي ريشه‌اي‌تر در قبال مسائل نظري (معرفتي) و عملي اتخاذ كرده‌اند، معنا امري فرار و دست‌نيافتني است. تلاش براي آشكار ساختن معنا چنان كه دريدا مدعي شده، محكوم به شكست است. زيرا [چنان كه پيش‌تر نيز گفته شد] ما در درون هزارتوپي از معاني به هم پيوسته گرفتار شده‌ايم، كه براي حاضر كردن هر يك، به چيز ديگري متفاوت از آن بازگردانده مي‌شويم. به عبارت ديگر، هر معنايي همواره به عقب بازگردانده مي‌شود بي‌آن كه اين روند متوقف شود. اين، عصارۀ مفهوم difference در نزد دريدا است كه هم به معناي تفاوت داشتن (differ) و هم به معناي عقب انداختن (defer) است. رهيافت اخير نه تنها امكان گفت‌وگو كه امكان تفهيم و تفاهم ميان تمدن‌ها را نيز مستحيل مي‌سازد. (پايا، پيشين، ص 523-524).

مخالفان فلسفۀ امكان منطقي، عقلاني و گفتماني گفت‌وگوي تمدن‌ها، ديدگاه‌هاي آلسداير مك اينتاير را نيز همراه خود دارند. مك اينتاير بي‌اصرار بر اين كه هيچ نوع عقلانيت عام و فراگيري وجود ندارد، اشتراكات نظري و متني ميان فرهنگ‌ها و تمدن‌ها را نفي مي‌كند و بدين‌سان گفت‌وگوي تمدن‌ها را نه تنها راه‌حل اختلاف عقايد و آرا نمي‌داند، بلكه چنين استنباطي از عقلانيت را ـ كه مدعي وجود وجوه مشترك ميان تمدن‌هاست ـ يكسره بي‌پايه قلمداد مي‌كند. اين فيلسوف اسكاتلندي كه در حوزۀ فلسفۀ اخلاق و فلسفۀ سياسي صاحب‌نام است، از جمله كساني است كه به دلالت ديدگاه‌هاي فلسفي خود با نظريۀ گفت‌وگوي تمدن‌ها موافقت ندارد. مك اينتاير معتقد است كه رهيافت عقلاني در قلمروهاي گوناگون چون سياست، تنها در درون يك سنت امكان‌پذير است. زيرا دلايلي كه براي باورها يا اعمال ارائه مي‌شود صرفاً بر پايۀ تعهدات و پايبندي، كه بخشي از يك سنت خاص به شمار مي‌آيد، قابل توجيه عقلاني است. تأكيد مك اينتاير بر آن نيست كه هيچ نوع عقلانيت عام و فراگيري وجود ندارد كه مشترك ميان همۀ سنت‌ها ‌(تمدن‌ها، فرهنگ‌ها و اديان) باشد، بلكه نظر وي آن است كه چنين مفهومي از عقلانيت چنان ضعيف است كه نمي‌تواند دلايل عقلاني مناسب براي پذيرش عام باورهايي كه در يك سنت پذيرفته شده، ارائه كند.

به اين ترتيب، به اعتقاد مك اينتاير تنها راه‌حل اختلاف ديدگاه‌ها آن است كه معتقدان به يك سنت، به سنت ديگري كه آن را پيشروتر از سنت خود مي‌يابند بگروند. سنت پيشروتر به تعبير مك اينتاير سنتي است كه اموري را كه سنت نخست تبيين مي‌كند به شيوه‌اي بهتر تبيين كند و از عهدۀ تبيين اموري كه سنت نخست نتوانسته است تبيين كند نيز برآيد؛ به آن شرط كه اين تبيين با معيارهاي سنت نخست نيز بعنوان تبييني كارساز تلقي شود.11 (همان، ص 522-521).

آيا «سنت پيشرو» به تعبير مك‌ اينتاير در نهايت به گونه‌اي برتري تمدني و ديدگاهي كه مدافع تمدن مسلط عقلي، علمي غرب است، ختم نمي‌شود؟ بسياري از انديشمنداني كه گفت‌وگوي تمدن‌ها را امكان‌پذير نمي‌دانند و معتقدند كه هيچ ارتباط و تعاملي ميان تمدن‌ها نمي‌تواند وجود داشته باشد، در واقع مدافع و مدعي يك گفتمان مسلط تمدني هستند. چنين ديدگاهي در ادامۀ خود به نوعي مونولوگيسم فلسفي ـ معرفتي مي‌رسد و در عرصۀ سياست نيز به نظام تك‌قطبي مي‌انجامد. چنين نگرشي از دريچۀ اعتقاد به وحدت بسيط تمدن‌ها، تكامل تاريخي را به يك تفسير به معني ظهور و تسلط تمدني نو مي‌پندارد و تمدن‌هاي سنتي را به حكم پايان تاريخ، در تمدن غرب مستحيل مي‌كند. ما با چنين ديدگاهي چندان بيگانه نيستيم. فرانسيس فوكوياما، ضمن طرح تئوري پايان تاريخ پس از فروپاشي اتحاد جماهير شوروي، نظريۀ منسوخ برتري تمدن ليبرال ـ دموكراسي غرب را به ميان كشيد: «در چند قرن اخير چيزي مانند يك فرهنگ واقعي جهاني ظهور كرده است كه بر محورهاي رشد اقتصاد و تكنولوژي و روابط اجتماعي سرمايه‌داري كه براي تداوم آن ضروري است متكي است. بدين اعتبار، اينك انديشۀ ليبرال مي‌رود تا در پهنۀ زمين از نظر رواني واقعاً تحقق يابد. ضمناً در ميدان ايدئولوژي و نبرد انديشه‌ها ليبراليسم پيروز شده است و هيچ رقيب و هماوردي ندارد. و آنچه در حوزۀ روابط بين‌الملل پس از فروپاشي شوروي مي‌بينيم، نه فقط پايان جنگ سرد كه پايان تاريخ است؛ يعني نقطۀ پايان تحول ايدئولوژيك بشريت و جهاني شدن دموكراسي غربي بعنوان شكل نهايي حكومت...» (1992)

جز فوكوياما ـ كه سخت بي‌پرده و صريح از تسلط نوعي تمدن علمي، عقلي متكي بر ليبرال دموكراسي نو ـ بر سراسر جهان ـ سخن گفته است، بسياري از متفكران ديگر نيز از زواياي گوناگون به چنين ارزيابي غير واقع‌بينانه‌اي از انديشه‌هاي حاكم بر روابط بين‌الملل پرداخته‌اند. از جمله كارل ماركس تمدن جديد و مسلط بر پايۀ شكل‌گيري تمدن علمي، صنعتي را مبتني بر عقل‌گرايي مي‌دانست و معتقد بود كه در فراگرد ظهور اين تمدن، همۀ تمدن‌هاي سنتي و ديني فرو خواهد ريخت. ايدئولوژي‌ ماركس بر پايۀ مناسبات آنتاگونيستي دو طبقۀ پرولتر ـ بورژوا، تئوريزه شده بود. تحليل طبقاتي از روابط اجتماعي ـ به عقيدۀ ماركس ـ همۀ حوزه‌هاي شناخت‌شناسي را نيز زير چتر خود درمي‌آورد و به اعتبار آنتاگونيسم طبقاتي، تعامل و شناخت فرهنگ‌ها و تمدن‌ها از يكديگر را ناممكن مي‌ساخت. از نظر ماركس فقط طبقۀ كارگر زير پرچم «كارگران جهان متحد شويد» مي‌توانستند با هم گفت‌وگو كنند و به وحدت برسند.

طبقۀ بورژوا در اين فرايند آنتاگونيستي بايد له و حذف مي‌شد و ديگر اقشار جامعه زير عنوان كلي خرده بورژوازي بايد گفتمان مسلط پرولتارياي جهاني را مي‌پذيرفتند. آرنولد توين‌بي گرچه به نوعي برخورد و گفت‌وگوي دايمي فرهنگ‌ها و تمدن‌ها اعتقاد داشت، اما تمدن غربي را يگانه تمدن مسلط علمي و عقلي حاكم بر جهان مي‌دانست: «ما فرزندان تمدن غربي امروزه تنها به پيش مي‌رويم و هيچ چيز جز تمدن‌هاي نابودشده در پيرامونمان نيست. تا آنجا كه مي‌دانيم، شانزده تمدن تاكنون نابود شده‌اند و نُه تمدن ديگر در حال احتضارند ولي ما كه بيست و ششمين تمدن هستيم، ناگزير نيستيم به حكم كور آمار و ارقام در برابر معماري سرنوشت خويش تسليم شويم. بلكه مي‌توانيم آيندۀ تمدن غرب را رقم زنيم و آن را تداوم بخشيم.» (1964, p.p.552-4)

اين روشنفكران و نويسندگان كه بيشتر برخاسته از نظام فرهنگي و تمدني انگلوساكسون و انگلوآمريكن هستند، حتي در ميان نظريه‌پردازان علوم مديريت نيز جاي مرجع و ويژه‌اي دارند. تالكوت پارسونز كنترل سيستم سيبرنتيكي انرژي را رمز توفيق و برتري تمدن غرب مي‌دانست و معتقد بود كه در جوامع ملي و بين‌المللي، چون اطلاعات از مسير سيستم سيبرنتيكي، انرژي را قبضه مي‌كند، پس تمدن غربي به علت در اختيار داشتن همۀ منابع اطلاعاتي مي‌تواند در آينده، همۀ تمدن‌هاي ديگر را ـ كه فقط به علت در اختيار داشتن انرژي صاحب قدرت هستند ـ ببلعد. بروز چنين نظرياتي كه مدافع قطعي گفتمان مسلط تمدن غربي بر سراسر جهان است و با اعتقاد به غيريت و تمايز ميان تمدن‌ها ـ به جاي تعامل ـ در واقع از شيوۀ انحصارگرايي تمدني و برتري يك تمدن بر ديگر تمدن‌ها دفاع مي‌كند، شايد ريشه در انديشه‌هاي مك كارتيستي داشته باشد.

اين ويژگي، به گفتۀ فوكو، مختص جوامع غربي است. ميشل فوكو غيريت را از مصاديق و مفاهيم بارز تبعيض‌گرايانۀ جوامع غربي مي‌داند كه بر پايۀ آن هنجارهاي جاري پس زده مي‌شود. همين «غيريت»، «انحصارگرايي تمدني» و «برتري‌جويي» از موانع عمدۀ پيشرفت و تحقق ايدۀ گفت‌وگوي تمدن‌ها به شمار مي‌رود. از سوي ديگر، بايد پذيرفت كه افزايش چنين كنش‌هاي نامنصفانه، آرمان‌گرايانه و انحصارطلب در غرب، به واكنش‌هايي از سوي انديشمندان و نويسندگان شرق، بويژه انديشمندان مسلمان انجاميده است و نوعي نگرش ضد غربي را در شرق سامان داده است، تا آنجا كه يوسف پراگلر گفت‌وگو با غرب را به «گفت‌وگو با مرگ» تعبير مي‌كند و تمدن‌ غرب را سخت به چالش مي‌كشد:

غرب در هر مسئله‌اي فقط دو طرف را مي‌بيند. اما جهان به سادگي به دو بخش سياه و سفيد، خوب و بد، فقير و غني، شمال و جنوب، غرب و شرق يا هر موضوع دوسويۀ ديگر در منطق غربي تقسيم نمي‌شود. نهايت منطق غرب، خلع سلاح فكري و ناچيز شمردن صداهاي ديگر است، در حالي كه اين توهم را ايجاد مي‌كند كه نمايندگان هر دو طرف حضور دارند. مثلاً به اعتراضات جاري پيرامون نشست‌هاي سازمان تجارت جهاني، نخست در سياتل آمريكا و بلافاصله بعد از آن در داووس سوئيس توجه كنيد. در حالي كه رييس‌جمهور آمريكا در مورد پذيرش عضو مخالف سخنراني مي‌كرد و گروه‌هاي كارگري و حفاظت محيط زيست از پنهان‌كاري سازمان انتقاد مي‌كردند، هيچ كس از فرضيات نهفتۀ بحث تجارت جهاني كه تمام آن از اسطوره‌هاي تجدد، از جمله اسطوره‌هاي پيشرفت، عينيت و خردگرايي سرچشمه مي‌گيرد، سئوال نكرد.

سئوالات زيادي نيز در مورد برخورد و گفت‌وگوي تمدن‌ها مطرح است. «تمدن» فقط يك واژه است، واژه‌اي كه توسط لغت‌شناسان تجددطلب و جامعه‌شناسان به عنوان كوتاه‌ترين كلمه براي پديده‌هاي پيچيدۀ اجتماعي، سياسي، فرهنگي، فلسفي و اقتصادي ساخته شده است. اما چه چيزي تمدن شمرده مي‌شود؟ و چه چيزي تمدن شمرده نمي‌شود؟ چه كسي در اين مورد تصميم مي‌گيرد؟ چه تعداد تمدن وجود دارد؟ اين تمدن‌ها در طول زمان چگونه تغيير، غروب يا ظهور كرده‌اند؟ چه كسي مي‌تواند به نمايندگي از يك تمدن خاص صحبت كند؟ در عصري كه مشخصه‌اش گذاشتن سرپوشي پست‌مدرن بر تجدد رو به كاهش است و مردمش «بيش از حد متجدد» خوانده مي‌شوند، يك نوآوري عمده آشكار مي‌شود: تصور بر واقعيت سايه مي‌افكند. فريب دادن خود و ديگران، ويژگي اصلي تجدد بيش از حد و جانشين آن يعني «عصر اطلاعات» است كه مشتري زيادي دارد. از اين روست كه توجه به عمق و فراسوي ارزش‌هاي سطحي ضروت بيشتري دارد. چه كسي هم‌اكنون در جهان، در اين زمينه‌ها به دنبال حقيقت است؟ حقايقي فراتر از آنچه تجدد بر آن مسلط شده است؟ حقايقي فراتر از آنچه به تصاوير كامپيوتري و تلويزيوني محدود مي‌شود؟ حقايقي فراتر از اينها كه از سوي علوم غربي و جانشينانش در صحنۀ سياست جهاني و سرمايۀ فراملي تأييد شده است؟ همچنان كه زماني امام گفت: دانشمنداني كه علم را كتمان مي‌كنند [به دنبال اين حقيقت نيستند]. روزنامه‌نگاران چطور؟

خوب، بسياري از آنها هم ذهنشان در رسانه‌هايي مشغول مي‌شود كه ادارۀ آنها به دست گروهي است كه سليقه‌ها و گرايش‌ها را ترويج مي‌كنند. كساني كه حقيقت را در بيرون از مرزهاي غربي علم و خارج از كانون محدود ژورناليسم غربي جست‌وجو مي‌كنند. چه كساني هستند؟ به هر ترتيب اگر هدف از گفت‌وگو، بحث از حقيقت و يافتن آن و تحقق بخشيدن به آن است با آنها به گفت‌وگو بنشينيد. حتي اكثر گفت‌وگوهاي ديني خارج از اين طرح قرار مي‌گيرد؛ چرا كه فرضيات غربي بر آنها حاكم است.

گويا «اختلاف نظر برابر با مرگ است». از اين رو، گفت‌وگو فقط بر سر اجتناب از مرگ و اجتناب از كشتن يكديگر انجام مي‌شود. اما چرا اين پيامد اختلاف نظر، مسلم فرض شده؟ واضح است كه فرضيۀ «اختلاف‌نظر برابر با مرگ است» يكي ديگر از آفت‌هاي تمدن طاغوتي و فرهنگ استكباري آن است. چرا اختلاف عقيده نتواند فقط يك اختلاف شمرده شود‌؟

گفت‌وگو دربارۀ منافع مشترك چگونه است؟ و البته اين منافع چگونه مشخص مي‌شود؟ منافع مشترك با چه كسي؟ امروزه اين منافع مشترك معمولاً به معني منافع اقتصادي مشترك براي دست يافتن به دنيا، در ارتباطي نامتعادل با بقيۀ جهان هستي است و اين مشخصۀ تمدن بيمارگونۀ غرب است. زمينه‌هاي اين چنيني بسياري براي گفت‌وگو بر روي مشتركات وجود دارد كه پيچيدگي آن را پنهان مي‌سازد. تلويزيون يك نمونۀ آن است. بحث‌هاي تلويزيوني اغلب به مناظره‌هاي خسته‌كننده دربارۀ آزادي بيان و سانسور تبديل شده است. اما افرادي كه پيرامون آثار فيزيولوژيك تلويزيون و اين كه تلويزيون چگونه فردگرايي، مصرف‌گرايي و ديگر اسطوره‌هاي تجدد را ترويج مي‌كند، سخن مي‌گويند، جايي در گفت‌وگو ندارند. منافع مشترك نيز اين سئوال را ايجاد مي‌كند كه «منافع مشترك با چه كسي؟» غرب بيش از هر زمان ديگري در تاريخ معاصر نظري خاص و ثابت داشته است. خلاصه آن كه ديدگاه غرب انتخاب دو گزينه‌اي «گفت‌وگو يا مرگ» بوده است. گفت‌وگو در اين مفهوم نوعي از رام‌سازي است كه در برخي موارد بهتر از نابودي تلقي مي‌شود.

برخورد غرب با ديگر ملت‌ها در رام‌سازي يا نابودي آنها مراحلي تاريخي دارد و مرحلۀ جاري، موفقيت در رام‌سازي از راه‌ گفت‌وگو و همكاري است. اما هميشه با تهديد تلويحي به نابودي همراه است. نمونه‌هايي از اين سياست را در سراسر تاريخ غرب در برخورد با دنياي خارج مي‌توان يافت.

حملۀ ناپلئون به مصر نمونۀ بارزي است. ناپلئون در حالي وارد مصر شد كه نامه‌اي با حروف عربي ـ با چاپ سنگي كه از واتيكان سرقت شده بود ـ همراه داشت و در آن تأكيد مي‌كرد كه: «من آمده‌ام به هدف بازپس‌گيري حقوق شما از چنگال ستمگران و بيش از مماليك به خداوند خدمت‌ها مي‌كنم كه پاك و منزه است و پيامبر خدا، محمد صلي‌الله‌عليه‌‌وآله‌ و قرآن كريم را محترم مي‌شمارم.» او ادعا مي‌كرد كه «فرانسوي‌ها نيز مسلمانان با ايماني هستند.» او براي تأييد سخنان خود به نابودي اخير دشمنان فرضي اسلام در واتيكان و در ميان شواليه‌هاي مالت اشاره مي‌كرد. نامه يك شق ديگر نيز در برابر پيشنهاد همكاري برادرانه ارائه مي‌كرد: «واي به حال كساني كه با مماليك متحد شوند و در جنگ عليه ما با آنها همكاري كنند كه راه فرار بر آنها بسته است و اثري از آنها باقي نمي‌ماند... هر روستايي كه در برابر سپاه فرانسه قد علم كند به آتش كشيده خواهد شد.»

چنين نبود كه سياست «گفت‌وگو يا مرگ» تنها براي مسلمانان شرط شده باشد. كمودرپري در اواسط قرن نوزدهم با كشتي‌هاي جنگي به ژاپن سفر كرد تا نامه‌اي از رييس‌جمهور آمريكا را تحويل دهد كه در آن، رييس‌جمهور خواسته بود بنادر ژاپن به روي تجارت آمريكا باز شود. با هشداري به اين كه «اگر اين نامۀ دوستانه از رييس‌جمهوري آمريكا به امپراتوري ژاپن پذيرفته و به نحو شايسته‌اي پاسخ داده نشود او اين عمل را توهين به كشورش مي‌شمارد و خود را مسئول عواقب آن نمي‌داند.»

تلاش همه‌جانبۀ غرب براي سلطۀ اقتصادي در دورۀ جنگ سرد، جهان سوم را به نابودي كشاند. اين چيزي است كه برخي از آن به عنوان «جنگ جهاني سوم» ياد مي‌كنند. بدان سبب كه بلافاصله بعد از دو جنگ آمريكا ـ اروپا از يك سو و جهان سه‌جانبه از سوي ديگر اتفاق افتاد. اما عجيب اين است كه به جاي نابودي كشورهاي درگير جنگ، كشورهايي كه بعداً اصطلاحاً جهان سوم نام گرفتند به نابودي كشانده شدند. اكنون با بي‌اعتباري كامل تمدن‌هاي جهان دوم و پايان جنگ سرد، غرب در پي ايجاد جنگ جهاني سوم و به زير تسلط آوردن جهان سوم است. خلاصه اين كه «نظم [نظام] نوين جهاني» مستلزم سلطۀ غرب بر جهان سوم است و تا رسيدن به اين هدف، استراتژي «گفت‌وگو يا مرگ» به خدمت گرفته خواهد شد.

حال كه غرب خواستار گفت‌وگوست، توجه به دو نكتۀ ديگر ضروري است: اولاً، اين گفت‌وگو در نظر غرب به شدت دوگانه است و به طور همه‌جانبه مي‌كوشد تا به هر قيمتي كه هست آنچه را كه قابل فهم نيست قابل فهم جلوه دهد و در اين راه معمولاً از آنچه قابل فهم نيست تصوير غلط ارائه مي‌شود. بيشتر علوم اجتماعي غربي در واقع غالباً براي شناخت ديگران از ديدگاه فرهنگ غرب است تا از ديدگاه فرهنگي كه مورد بررسي قرار مي‌گيرد. دانش بومي بايد از ديدگاه دانش غربي بيان شود وگرنه به آن توجه نمي‌شود. خودسازي و خودانديشي از ويژگي‌هاي ذهنيت غربي نيست. آنچه غرب واقعاً مي‌خواهد يك تك‌گويي كنترل شده است كه با بازخوردي محدود تعديل شده است. و ثانياً، غرب پاسخ «نه» را نمي‌پذيرد.

هر كس براي گفت‌وگو نزديك مي‌شود، گزينه‌هاي انتخابي ساده است: «گفت‌وگو يا مرگ». مرگ ممكن است تدريجي يا سريع يا مرگ فكري از طريق تبليغات و افترا يا مرگ فيزيكي باشد. در هر صورت مرگ است، ‌زيرا شقّ سومي متصور نيست. تهديد به مرگ هميشه فوري نيست، همچنان كه در بهره‌گيري از تحريم‌ها و ديگر سياست‌هاي اقتصادي پيداست. در واقع، ‌بحران اقتصادي كه جهان سوم را با هرج و مرج روبه‌رو كرده مربوط به پروژۀ گستردۀ رام‌سازي است. گفت‌وگوهاي اقتصادي روش ساده‌اي است تا مردم جهان سوم درگير برنامه‌هايي شوند كه به رام‌سازي منتهي مي‌شود. نتيجۀ پاياني اين بازي كه براساس آن غرب خودبيني متكبرانۀ خود را شكل داده، تسويۀ دارايي‌هاي جهان سوم به شكل بهره‌گير از نيروي انساني، ‌منابع طبيعي و دانش‌هاي برگزيده‌اي است كه از نظر غرب مفيد است.12 (پراگلر، مشكوة، 67).

فهمي هويدي غرب را از منظري انتزاعي، يكسره از فرايند گفت‌‌‌وگوي تمدن‌ها بيرون مي‌گذارد و مدعي مي‌شود: «نه غرب نيازي به گفت‌وگو دارد و نه ديگران آمادگي آن را دارند.» (حقيقت‌گو،‌ 1378، ص 55) چنين نگرشي به غرب كه اساس استدلال خود را بر پايۀ مواضع افراطي ديپلمات‌هاي غربي13 مي‌گذارد، در ايران نيز چندان بي‌سابقه نيست. براي نمونه، جلال آل‌احمد در كتاب «غربزدگي» طرح بسيار خام و آشفته‌اي از غرب به دست مي‌دهد و در واكنش سريع به ديدگاه كساني كه در يك دورۀ تاريخي با شيفتگي از غرب ياد كرده و خواستار آن شده بودند كه مسلمانان از سر تا پا غربي شوند، هر گونه تمايل و گرايش به غرب را تحت عنوان غربزدگي، ضد ارزش مي‌داند. نمونه ديگر داريوش شايگان است كه در كتاب «آسيا در برابر غرب» اگرچه چند پله علمي‌تر و آگاهانه‌تر از آل‌احمد دربارۀ غرب به داوري مي‌نشيند، اما به هر حال از درك درست مباني اصولي تمدن غرب بازمي‌ماند و به اعتراف خود «شرق‌بازي» راه مي‌اندازد.

شايگان با تأكيد بر اين كه تحولات جهاني در بيست سال گذشته در حوزۀ تلفيق فرهنگ‌ها و ايجاد گونه‌اي multi-culturalism صورت گرفته است، فشردۀ انديشۀ بي‌تابي را كه در كتاب «آسيا در برابر غرب» تئوريزه شده است، چنين به نقد مي‌كشد: «آن موقع [به هنگام تدوين كتاب آسيا در برابر غرب] خيلي شرق‌بازي راه انداخته بودم. البته بايد بگويم آن كتاب را كه حالا بعد از سال‌ها مي‌خوانم متوجه مي‌شوم كه تيغ دو دم است. هم يك نوستالژي مشرق‌زمين در آن موج مي‌زند؛ هم يك قسمت‌هايش خيلي انتقادي است. براي اين كه زماني كه صحبت از غرب‌زدگي مي‌شود مي‌گويم غرب‌زده كسي نيست كه غربي شده، غرب‌زده كسي است كه از غرب بيمار شده است. كتاب آسيا در برابر غرب در زماني خاص نوشته شده كه هنوز دنباله‌روي سال‌هاي 1960 است. يعني عصيان عليه ضد ارزش‌هاي غربي، سال‌هاي ضد فرهنگ در اروپا، هيپي‌بازي. زماني كه همه ضد غربي شدند. همه ضد تكنولوژي شدند. همه مي‌‌‌خواستند به قديم و تمدن‌هاي گذشته رجعت كنند...».

با اين همه شايگان اوضاع كنوني جهان را نسبت به دو دهۀ گذشته، به شيوۀ ديگري تحليل مي‌كند. او اينك ناگزير از كنار هم چيدن فرهنگ‌ها و تمدن‌ها و ضرورت گفت‌وگوي تمدن‌ها سخن مي‌گويد: «مسايلي كه در كتاب آسيا در برابر غرب گريبان‌گير همۀ ما [شرقي‌ها] بود، اينك گريبان‌گير همه شده است و اين باز در سطح سياره‌اي. در كتاب افسون‌زدگي جديد متوجه مفاهيم جديدي شدم. مانند چندگانگي فرهنگي، تداخل سطوح آگاهي، هويت چهل تكه. اين بحث‌ها به صورد حاد در دهۀ 90 در آمريكا شروع شده بود. براي آنكه تمام اقليت‌هايي كه جامعۀ آمريكا را تشكيل مي‌دادند، مثل سياهپوستان، اسپانيايي‌تبارها، آمريكايي‌هاي بومي، فمينيست‌ها و اقليت‌هاي مذهبي، همه مي‌گفتند «ما هم هستيم». شما يعني سفيدپوستان، انگلوساكسون و پروتستان (WSAP) حق نداريد چه از لحاظ فرهنگي و چه از لحاظ سياسي ما را ناديده بگيريد. اين است كه آمدند تمام كتاب‌هاي درسي دانشگاهي را تغيير دادند. خلاصه اينكه نتيجۀ تمام تحولات بيست سال گذشته، دنياي بي‌نهايت جالب و رنگارنگ و متلوني به وجود آورد، كه به صورت شهر فرهنگ ظاهر مي‌شود.

تمام فرهنگ‌ها موزاييك‌وار كنار همديگر قرار مي‌گيرند. با هم برخورد مي‌كنند و ديگر نمي‌توان آنها را زنجيروار و به دنبال هم در طرح خطي جاي داد. اكنون هم‌زماني و تقارن جايگزين توالي شده است. آنچه «گفت‌وگوي تمدن‌ها» مي‌گويند در بافت كلي جهان رسوب كرده است. مضاف به اينكه اين اوضاع همزمان با پايان اثر ايدئولوژي‌هاي حاكم و سيستم‌هاي بزرگ فلسفي است.» (همان، ص 38)

فراگرد فكري شايگان منطقي و قابل توجيه است. در اين فراگرد تلاش مي‌شود گفت‌وگوي تمدن‌ها در كنار تمدن‌ تازه‌اي كه از بطن و متن حركت جهاني شدن در حال سربرآوردن است، قرار گيرد و تعارض‌هاي ناشي از بحران هويت‌هاي چهل تكه را در گفتماني جديد تعريف و جاسازي كند و هوشمندانه معرفت تمدن سنتي را با دانش تكنولوژي تمدن صنعتي و پساصنعتي جمع بزند و به رهيافت تازه‌اي برسد. آيا مي‌توان اين فراگرد را بي‌ضايعات ناشي از استحاله شدن طي كرد و از گفت‌وگوي تمدن‌ها به عنوان نسخۀ حل اين بحران سخن گفت؟ آيا اصولاً گفت‌وگوي تمدن‌هاي سنتي، تمدن‌هاي قديمي و پاي در گذشته با تمدن تازۀ صنعتي مجالي براي ظهور دارد؟ پاسخ هاشم آقاجري منفي است: «گفت‌وگوي تمدن‌ها، گفت‌وگوي زندگان است. گفت‌وگوي مرده با زنده معنا و مفهومي ندارد. تمدن ايراني ـ اسلامي به مثابه يك تمدن ماضي و تاريخي نمي‌تواند در فرايند گفت‌وگوي بيناتمدني حضور داشته باشد، جز آنكه اين تمدن ماضي به تمدن اكنوني استحاله يابد. تمدن اسلامي ـ ايراني ماضي، متعلق به انسان ايراني ـ مسلمان ماضي است.

چنين تمدني آنگاه معاصر مي‌شود كه قادر باشد پرسش‌ها و معضلات انسان كنوني را پاسخ گويد و اين امر با لحاظ التفاتي شرق‌شناسانه تحقق نخواهد يافت.» (1377، ص 315) آقاجري «چشم فرو بستن» و «خيره شدن» در تمدن مدرن را دو عامل بازدارندۀ گفت‌وگوي تمدن‌ها مي‌داند و معتقد است كه «مدرنيته» مسير گفت‌وگوي بيناتمدني را بسته است: «تمدن غربي و مدرنيته به عنوان سپهر تمدني عام و جهاني از سدۀ شانزدهم ميلادي به بعد راه را بر هر گونه گفت‌وگوي بيناتمدني مسدود كرده است. گفت‌وگوي تمدن‌ها با امكان آگاهي انتقادي نست به مدرنيته تحقق مي‌يابد. بحران مدرنيته و تحولات دو دهۀ اخير در خودآگاهي سوژۀ مدرن به خويش، ‌راهي براي گفت‌وگوي عقلانيت مدرن با ديگر عقلانيت‌ها گشوده است. سوژۀ مدرن كه از كانت تا هابرماس خويشتن را نقد كرده است، اكنون در پسامدرنيتۀ فوكو به نفي خود رسيده است... ايدۀ بازسازي رنسانس در كلام امانوئل مونيه، نشانۀ آسيب‌شناختي تمدن و سوژه مدرن است و اين امر شرطي از شرايط امكان گفت‌وگو با تمدن مدرن را فراهم ساخته است.... گفت‌وگو نوعي ديالكتيك است و رابطۀ ديالكتيكي بر بنياد پرسش ـ پاسخ و با رويكردي نقدي برقرار مي‌شود.

ديالكتيك نقدي، نفي و اثبات است براي استعلا در سنتزي فراتر و گفت‌وگوي تمدن‌ها تنها با هدف‌گيري به سوي مدنيتي متعالي و نو تحقق مي‌يابد و مدنيتي كه از دو تقليل‌گرايي مدرن و پيشامدرن درگذرد: يكي تقليل‌گرايي ديني قرون وسطايي كه همۀ امور حتي عَرَضي و دنيوي را رنگ تقدس مي‌بخشيد و ديگر تقليل‌گرايي مدرني كه از همۀ امور حتي ساحت‌هاي معنوي هستي و حيات انساني قدسيت‌زدايي مي‌كند. چنين مدنيت غير تقليلي و استعلايي در آستانۀ هزارۀ سوم ميلادي، تمدني فرامدرن خواهد بود.» (همان، ص 317) اشكال چنين رهيافتي كه گاه سخت نوميدانه به نظر مي‌رسد، از آنجا آغاز مي‌شود كه نويسنده مفهوم گفت‌وگو را تا حد شكنندۀ نفي و اثبات تقليل مي‌دهد و از ياد مي‌برد كه گفت‌وگويي كه به منظور نفي و اثبات و چيرگي يكي بر ديگري، آغاز مي‌شود از پيش محكوم به شكست است. اصولاً ـ چنان كه در مبحث نخست اين مجموعه نيز گفته شد ـ چنين گفت‌وگوي سلبي و اثبات‌گرايانه‌اي تنها در چارچوب مناقشات دولتي و نهادهاي حقوقي ـ سياسي مرجع حل اختلافات ـ از جمله سازمان ملل متحد ـ شكل مي‌‌گيرد.

اين گفت‌وگوها ـ اگر بتوان نام آن را گفت‌وگو گذاشت ـ هيچ سنخيتي با گفت‌وگويي كه به منظور مفاهمه و شناخت برگزار مي‌شود ـ و در عالي‌ترين صورت و سيرت خود،‌ مي‌تواند به تبادل و تعامل دستاوردهاي فرهنگي و تمدني بينجامد ـ ندارد و از اساس با اهداف گفت‌وگوي تمدن‌ها در تعارض است. «گفت‌وگوي» متكي به «نفي و اثبات» حتي اگر به غيريت و تبعيض و ديگرناپذيري نيز معتقد نباشد، به هر حال شكلي از نظريۀ «اپيسته تمدني» است كه بر نبود وجوه مشترك هستي‌شناختي و معرفت‌شناختي در ميان تمدن‌ها تأكيد مي‌كند و از همان آغاز، گفت‌وگوي تمدن‌ها را به بن‌بست مي‌كشد. هرچند تمدن‌هاي سنتي نيز، در حال حاضر سخت در حال نوسازي خود هستند و گرچه اين تمدن‌ها نمي‌توانند بسياري از معضلات فلسفي، معرفتي و اجتماعي معاصر را حل كنند و به رهيافت عقلاني براي همزباني و مفاهمه در گفت‌وگوي تمدن‌ها دست يابند، با اين حال چه كسي مي‌تواند از اساس مدعي تضاد و تعارض همۀ وجوه تمدن سنتي و مدرن شود، و بسياري از ارزش‌ها و هنجارهاي مشترك سنت و مدرنيته را ناديده بگيرد و بدين‌سان بر چهرۀ گفت‌وگوي تمدن‌ها ـ كه كساني آن را جشن آشتي‌كنان سنت و مدرنيته تعريف و تعبير كرده‌اند ـ پنجه بكشد؟

ما به همان دليل كه پدران و مادران خود را به سبب داشتن افكار سنتي به ديوانه‌خانه‌ها، بايگاني‌هاي سالمندان و اتاق‌هاي آهني دربسته نمي‌سپاريم، به همان دليل كه آلبوم گذشته‌ها را با حسرتي نوستالژيك ورق مي‌زنيم و بسياري از تصاوير آن را قاب مي‌كنيم و پيش چشم عزيزانمان مي‌گذاريم و... تمدن‌هاي سنتي و گذشته را (كه نمايندگان آنها در حوزۀ دولت ـ ملت هنوز زنده، اما فرتوت و بيمار هستند) با آمپول‌ هوا نمي‌كشيم تا نام آن را راحت كردن آنان به منظور تغيير دكوراسيون بگذاريم. گفت‌وگوي تمدن‌ها اين توانمندي‌ را دارد كه از راه تعاملات و تبادلات فرهنگي و تمدني، دسته‌گل‌هاي تمدن نو را به تمدن‌هاي سنتي هديه كند و دست اين تمدن‌ها را در راه نوسازي خود بفشارد.

گفت‌وگوي اديان

چون رسول خدا(ص) ديد كه خود با عنايت پروردگار و حمايت عمويش ابوطالب از آزار و شكنجه قريش آسوده است،‌ اما اصحاب بي‌پناهش سخت گرفتار و در فشارند و نمي‌تواند از ايشان حمايت كند به آنان گفت: «كاش به حبشه مي‌رفتيد چه، در آنجا پادشاهي است كه نزد وي بر كسي ستم نمي‌رود و آنجا سرزمين راستي است، باشد كه خدا از اين گرفتاري براي شما فرجي قرار دهد.»

پس جمعي از مسلمانان كه از فشار و آزار دشمن به ستوه آمده بودند، رهسپار حبشه شدند و اين نخستين هجرتي بود كه در اسلام روي داد.

مهاجران حبشه، نخستين مناديان گفت‌وگوي اديان

صاحب اين قلم در مقاله‌اي ـ و براي نخستين بار ـ از مهاجران حبشه بعنوان نخستين رسولان و مناديان گفت‌وگوي اديان ياد كرد و گفت‌وگوي شيوا و مؤثر مسلمانان پناهجو به دربار نجاشي را سرفصل گفت‌وگويي پربار و خجسته ميان نمايندگان دو دين كهن و نوظهور مسيحيت و اسلام دانست. (همشهري، 1378/7/14) اينك كه در جست‌وجوي گفت‌وگوي تمدن‌ها به ايستگاه گفت‌وگوي اديان رسيده‌ايم، شايسته است مدخل بحث را به شرح كوتاهي از آن رويداد بزرگ تاريخي اختصاص دهيم؛ باشد كه مسير اصلي اين بخش از سخن با اشاره به چند تفسير و نتيجه‌گيري كوتاه، بسترسازي و آماده شود.

در ماه رجب سال پنجم بعثت و سال دوم تبليغ آشكار اسلام، يازده مرد و چهار زن (ابن هشام، 1366، ج 1، ص 345) مسلمان پنهاني از مكه گريختند و سواره يا پياده خود را به بندر «شعيبه» رساندند و از آن جا با دو كشتي بازرگاني، رهسپار كشور مسيحي حبشه شدند. كفار قريش تا كنار دريا ايشان را تعقيب كردند، اما به آنان نرسيدند. ظاهراً دومين گروه از مهاجران حبشه پيش از گرفتار شدن بني‌هاشم در «شعب ابي‌طالب» ـ و به گفته‌اي پس از آن ـ به سرپرستي جعفربن‌ابي‌طالب راهي حبشه شده‌اند. اين گروه مركب از هشتاد و سه مرد و هجده زن بودند. (همان، ص 352) چون اهالي قريش از سلامت و آسايش مهاجران پناهجو به كشور حبشه آگاه شدند، عبدالله بن‌ابي‌ربيعه و عمروبن‌عاص و بن‌وائل را ـ كه به دانش و شكيبايي شهره بودند ـ با هدايايي گرانبها براي نجاشي، به منظور بازگرداندن يا راندن مسلمانان، عازم آن ديار كردند. قريشيان با خود قرار نهادند پيش از ديدار با نجاشي، نخست از راه پيش‌كشي‌ها، رأي مشاوران و صاحب‌منصبان دربار را به سود خود تغيير دهند.

دو نمايندۀ زيرك طبقۀ پرده‌دار، اشراف و بازرگانان بزرگ قريش پس از اين معامله به ملاقات پادشاه مسيحي حبشه رفتند و ضمن اهداي تحفه‌ها، درخواستهاي خود را مطرح كردند و از جمله چنين گفتند: «پادشاها! جواناني بي‌خرد از ما كه كيش قوم خود را رها كرده و به كيش تو [مسيحيت] هم درنيامده و ديني نوساخته آورده‌اند كه نه ما مي‌شناسيم و نه، به كشورت پناه آورده‌اند و اكنون بزرگان قوم، يعني پدران و عموها و اشراف طايفه‌شان ما را نزد تو فرستاده‌اند، تا اينان را به سوي آنان بازگرداني، چه آنان خود به كار اينان بيناتر و به كيش نكوهيدۀ‌شان آشناترند...» در اين ميان وزيران نجاشي نيز ـ طبق قرار قبلي ـ گفته‌هاي نمايندگان قريش را تأييد كردند. با اين همه نجاشي ـ كه به تعبير پيامبر(ص) بر كسي ستم روا نمي‌داشت و بر «سرزمين راستي» حكم مي‌راند ـ آن پيشنهاد را نپذيرفت و نظرش بر اين قرار گرفت كه پناهجويان را فراخواند و از گفتار و مدعاي قريش بپرسد و آنگاه به قضاوت نهايي بنشيند: «اگر چنانكه اين دو فرد مي‌گويند باشند، تسليمشان كنم و به قومشان بازگردانم و اگر نه چنان باشد از ايشان حمايت كنم و تا در كشور من بمانند با آنان محبت و همراهي نمايم.»

با چنين اظهارنظري وعدۀ پيامبر(ص) تحقق يافته مي‌نمود. نجاشي اهل تضارب آرا و گفت‌وگو بود. او مي‌‌‌‌خواست با شنيدن آراي هر دو سوي دعوا، بهترين گفته را برگزيند. صحنۀ گفت‌وگو با حضور پادشاه، كشيشان، دو نمايندۀ صاحبان زور و زر و قدرت و مسلمانان پناهجو آماده شد و نودينان در نخستين چالش نظري به اين پرسش نجاشي كه: «اين ديني كه جدا از قوم خود آورده‌ايد و نه كيش من است و نه كيش ديگر ملل جهان، چيست؟» از زبان جعفربن‌ابي‌طالب پاسخ گفتند: «ما مردمي بوديم كه در دوران جاهليت بت‌ها را پرستش مي‌كرديم. مردار مي‌خورديم. كارهاي زشت انجام مي‌داديم. قطع رحم مي‌كرديم. با همسايگان و همپيمانان خود بدرفتاري داشتيم. نيرومند ما ناتوان ما را مي‌خورد. وضع ما همين بود تا خدا پيامبري از خودمان كه به راستي و امانت و پاك‌دامني او را مي‌شناسيم به سوي ما فرستاد و او هم ما را به خدا دعوت كرد تا او را به يگانگي بشناسيم و پرستش كنيم...».

نجاشي گفت: «از آنچه پيامبر شما از طرف خدا آورده است چيزي همراه داري؟» جعفر گفت: «آري» نجاشي گفت: «براي من بخوان» و جعفر بخشي از سورۀ كهيص را تلاوت كرد. نجاشي و كشيشان با شنيدن آيات الهي گريستند. سپس پادشاه حبشه به عمرو و عبدالله گفت: «اين سخن و آنچه عيسي آورده است، هر دو از يك جا فرود آمده. برويد كه به خدا قسم اينان را به شما تسليم نمي‌كنم.» روز بعد نمايندگان قريش كه همۀ توطئه‌ها و تمهيدات خود را نقش بر آب يافته بودند، بر آن شدند كه از اختلاف روايت قرآن و انجيل دربارۀ مسيح بهره بگيرند. چنين بود كه عمرو انگشت بر اين اختلاف گذارد و به قصد تحريك نجاشي گفت: «پادشاها! اينان دربارۀ عيسي سخني عظيم مي‌گويند. ايشان را بخواه و از آنچه دربارۀ عيسي اعتقاد دارند پرسش كن.» در آن حال گفت‌وگوي ديگري ميان نمايندگان دو دين الهي درگرفت. نجاشي از عيسي پرسيد و جعفر گفت: «عقيدۀ ما در اين باره همان است كه پيامبر ما گفته است. او بندۀ خدا و رسول او و روح او و كلمۀ اوست. خداوند مسيح را به مريم ـ دوشيزۀ پاكدامن ـ القا كرده است.» (نساء: 171). و نجاشي پاره‌چوبي از زمين برداشت و گفت: «به خدا قسم عيسي بن مريم از آنچه گفتي به اندازۀ اين پاره چوب هم بالاتر نيست... دوست ندارم كه در مقابل كوهي از طلا يكي از شما را آزار دهم. هديه‌هاي اين دو را پس دهيد كه نيازي به آن ندارم.»14 (همان، ص 394).

و بدين‌سان، نخستين گفت‌وگوي اديان ميان اسلام و مسيحيت شكل گرفت. در همين گفت‌وگو ـ كه روايت‌هاي مختلف مورخان بر شكل كلي آن، به گونه‌اي كه گفته شد، تأكيد مي‌كند ـ نكات بسيار ارزشمندي نهفته است كه مي‌تواند امروز نيز در فرايند گفت‌وگوي اديان مورد استناد و استفاده قرار گيرد:

الف. نخستين نكتۀ قابل توجه، آگاهي پيامبر(ص) ـ علي‌رغم نبود وسايل ارتباط جمعي فراگير ـ بر مناسبات داخلي كشورها و بهره‌گيري هوشمندانه از اين روابط است. در همان زمان دو دين و آيين بزرگ يكتاپرست بر دو دولت و كشور مقتدر آن عصر حاكم بود: در روم مسيحيت و در ايران مزداييسم. با اين حال، از آنجا كه در دو امپراتوري روم و ايران، حاكميت سياسي بر جنبه‌هاي الوهي و مدارامدار دين مي‌چربيد، پيامبر(ص) مسلمانان را به كشور كوچك حبشه هدايت كرد. پيامبر(ص) نيك مي‌دانست كه در صورت پناهندگي مسلمانان به دولت‌هاي اين دو امپراتوري، احتمال بده بستان‌هاي سياسي و معاملات اقتصادي، به سادگي شرايطي را رقم خواهد زد كه پناهجويان زير فشار قرار خواهند گرفت و پس داده شدن آنان به كفار محتمل خواهد بود. اما نجاشي يك مسيحي معتقد و اصول‌گرا بود، كه در هيچ وضعي تسليم روابط آشكار و پنهان و زدوبندهاي ديپلماتيك نمي‌شد و دين را فداي دنيا نمي‌كرد. چنين نيز شد.

ب. پيامبر(ص) از حبشه بعنوان «سرزمين راستي» تعبير مي‌كند و اين، نشان مي‌دهد كه پيامبر(ص) در پرتو آموزه‌هاي ناشي از احكام آيات الهي، مسيحيت را ـ مسيحيتي كه مرعوب سياست نشده است ـ دين راستي مي‌داند و بر اين نكتۀ حساس آگاه است كه مسلمانان، با آنكه منادي دين شناخته شده‌اي نيستند، چنانچه مواضع ديني خود را براي پادشاه مسيحي بيان كنند، نه تنها دچار تنگنا و گرفتاري نخواهند شد، بلكه به اعتبار وجوه مشترك اسلام و مسيحيت، از گزند كفار قريش ايمن خواهند بود. چنين نيز شد.

پ. گفت‌وگو ميان نجاشي و جعفر پيرامون مسائل مورد علاقه و نكات مشترك دور مي‌زند. اين اشتراك نظري بر دو بنياد يكتاپرستي و اعتقاد به خداي واحد از يك سو و رسالت الهي حضرت مسيح از سوي ديگر شكل مي‌بندد و موضوع مشترك ديگري را كه در انجيل و قرآن كريم در خصوص پاك دامني مريم مقدس آمده است، فرامي‌گيرد.

ت. نجاشي و جعفر با آنكه دربارۀ جايگاه عيسي بن مريم اختلاف نظر دارند و به دو قرائت و روايت مختلف معتقدند، با اين حال، هيچ يك از اين شكاف و افتراق سخن نمي‌گويند؛ و دقيقاً به همين دليل است كه توطئۀ قريشيان براي بستن راه گفت‌وگو به شكست مي‌انجامد.

ث. نجاشي و جعفر هر دو به آنچه دربارۀ مسيح در انجيل و قرآن مجيد گفته شده است، مؤمن هستند، اما بي‌آنكه از ترجيح يك روايت بر روايت ديگر سخن بگويند و بر رأي خود پافشاري كنند، به تفاهم مي‌رسند.

ج. در جريان اين گفت‌وگو نه نجاشي به اسلام مي‌‌‌گرود و نه جعفر مسيحي مي‌شود؛ فرايندي كه اصولاً مي‌بايد بر اخلاق و فلسفۀ هر گونه گفت‌وگويي حاكم باشد. گفت‌وگو به منظور تحميل عقايد يكي بر ديگري صورت نمي‌گيرد.

چ. احترام نجاشي به نودينان مسلمان و تكريم مسيح از سوي مسلمانان، مؤيد اين نكته است كه در جريان گفت‌وگو طرفين مي‌بايد به عقايد همديگر احترام بگذارند و اگر با همه يا بخشي از گفتمان طرف مقابل موافق نيستند، قواعد گفت‌وگو را رعايت كنند. در واقع نجاشي با آن بخش از ديدگاه مسلمانان كه مسيح را فرزند خدا نمي‌داند اگرچه همساز نيست، ولي با تسامح از كنار آن مي‌گذرد و اصول مشترك را مبناي قضاوت قرار مي‌دهد.

ح. رفتار سنجيدۀ نجاشي مؤيد اين نكتۀ مهم است كه وي با تك‌صدايي ـ كه از سوي قريشيان نمايندگي مي‌شود ـ موافق نيست و مي‌خواهد ديدگاه‌هاي طرف مقابل و مخالفان را نيز بشنود.

خ. بازيگران اين گفت‌وگوي تاريخي چهره‌ها و موقعيت يكسره متفاوتي دارند. نجاشي، پادشاه است؛ نمايندۀ اقتدار دولت مسيحي حبشه و برخوردار از قدرت برتر سياسي. مسلمانان نمايندۀ يك گروه اقليت، تحت ستم و فاقد قدرت هستند. با وجود اين، در گفت‌وگوي نجاشي و جعفر، هيچ نشانه‌اي از نمادهاي قدرت به چشم نمي‌آيد.

آيا مي‌توان پارادايم گفت‌وگوي اديان در جهان معاصر را نيز بر پايه و مايۀ آنچه در آن گفت‌وگو مبادله شده است،‌ قرار داد و براساس تفسير و نتيجه‌گيري فشرده‌اي كه از مباحث پيش گفته، حاصل شد، طرحي نو از گفت‌وگو ميان اسلام و مسيحيت درانداخت؟

دينِ مدارا

پيروان مسيحيت و اسلام براي تبليغ دين نوظهور خود، از آغاز، حركتشان را بر پايۀ گفت‌وگو و تبليغات آرام و به تعبير ديگر كارهاي ميسيونري تنظيم كردند. مسيح هيچ گاه حاضر نشد خون انساني براي اثبات حقانيت رسالتش ريخته شود. او با روش مدارا امپراتوري روم را كه داراي سازمان سياسي و اداري استوار بود و از يك قدرت اجتماعي برتر سود مي‌جست و بر سراسر منطقۀ فلسطين سلطۀ نظامي و پليسي داشت، ‌از درون فرو ريخت و به قلب انسان‌ها راه يافت. پيامبر اسلام(ص) در شرايطي مبعوث شد كه بر شبه جزيرۀ عربستان قدرت‌هاي غير متمركز طايفه‌اي، قبيله‌اي، قومي و ايلي حاكم بودند. مناسبات جاهلانۀ حاكم بر روابط فردي و اجتماعي اين عشيره‌ها، هر گونه دگرانديشي را در نطفه خفه مي‌كرد. پيامبر(ص) پس از مبعوث شدن نامه‌هايي براي دو ابرقدرت جهان دوقطبي آن زمان ـ ايران و روم ـ فرستاد و آنها را به پذيرفتن دين اسلام فراخواند. گرچه پيامبر(ص) در آغاز بعثت فاقد قدرت سياسي و نظامي بود و نمي‌توانست به اين كشورها لشگركشي كند، اما در اوج اقتدار سياسي نيز نشان داد كه كمترين علاقه‌اي به تحميل دين جديد بر ديگران ندارد و حتي با مخالفان و دشمنان نيرومند ديروز خود نيز با ملايمت رفتار كرد.

فتح مكه و مصونيت جاني سران قريش ـ كه زماني با پيامبر(ص) جنگيده بودند ـ دليل اين مدعاست. در زمان پيامبر(ص) هيچ جنگي ميان اسلام و ديگر اديان الهي (مسيحيت و مزداييسم) روي نداد. اين درست كه پيامبر(ه) در طول حيات خود سخت درگير مسائل داخلي شبه جزيره بود، اما نوع نگاه پيامبر(ص) به تبليغ مسالمت‌آ‌ميز اسلام ايشان را از هر گونه رويكرد اكراه‌آميزي دور مي‌داشت. پيامبر(ص) با اينكه نيك مي‌دانست كه ابوسفيان و معاويه به ظاهر تسليم شده و اسلام آورده‌اند و در باطن كينۀ او را به دل دارند و در پي فرصت براي جبران شكست‌هاي جاهليت هستند، با اين حال به همۀ سران قريش امان داد....

اسلام، مسيحيت، جنگ يا صلح؟

با به قدرت رسيدن بني عباس، قرائتي خشن و سلطه‌جويانه به صورت گفتمان مسلط بر جهان اسلام سايه افكند. بني عباس چه در مناسبات داخلي (دولت ـ امت) و چه در سطح روابط بين‌المللي، هرگز نتوانستند از رأفت و محبت اسلامي،‌ و وجوه مشترك اسلام و مسيحيت بهره جويند و با تربيت مبلغان و انديشمندان مسلمان و اعزام آنان به دنياي مسيحي به گسترش و تعميق گفت‌وگوي اديان و روابط درست و همزيستي مسالمت‌آميز با كشورهاي مسيحي دست يابند. از سوي ديگر، جهان مسيحي نيز يكسره زير سلطۀ كليساي كاتوليك قرار گرفت و جزميت اسكولاستيك حاكم بر انديشه‌‌هاي كشيشان مانع از آن شد كه دو دين بزرگ الهي با بهره‌گيري از همجواري جغرافيايي بتوانند به هم نزديك شوند و از راه تعامل و تبادلات علمي ـ فرهنگي، برخي از اختلافهاي فلسفي و معرفتي موجود را ـ كه رفته رفته ميان اسلام و مسيحيت شعله‌ور مي‌شد ـ به حداقل برسانند.

در چنان شرايطي كليساي قرون وسطا، كه به حربۀ انگيزاسيون نيز مجهز شده بود، درك بسيار تيره‌اي از اسلام را تبليغ و ترويج مي‌كرد. از جمله، در سدۀ پانزدهم، شوراي كليساي فرارو و فلورانس حكم بسيار مغرضانه‌اي در مورد ديگر اديان الهي صادر كرد و از حقانيت بي‌چون و چراي ديدگاه‌هاي كليساي مقدس روم سخن گفت: «كليساي مقدس روم... عميقاً اعتقاد دارد و اعلام مي‌كند هر كس پيرو كليساي كاتوليك نباشد به حيات سرمدي دست نخواهد يافت و يك دين‌ستيز، بي‌‌ايمان يهودي و راندۀ كليسا محسوب مي‌شود. او در دوزخ ابدي در كنار شيطان خواهد بود، مگر اينكه قبل از مرگ به كليساي كاتوليك بپيوندند.» (ژورافسكي، 1377، ص 253)

اسلام (قرآن) همۀ پيروان كتاب (اديان الهي) را به گفت‌وگو و يكپارچگي در پيرامون يكتاپرستي و زندگي مسالمت‌‌آميز فرامي‌خواند:

«قل يا اهل الكتاب تعالوا الي كلمة سواء بيننا و بينك الّا تعبد الاّ الله و لانشرك به...» (اي اهل كتاب...) (آل عمران: 64)

«يا اهل الكتب لم تحاجون في ابراهيم و ما انزلت الّلتورية و الانجيل الا من بعدهِ...» (اي اهل كتاب چرا...) (آل‌عمران: 65)

در حالي كه قرآن از پيروان ديگر اديان (يهودي، مسيحي) به نيكي ياد مي‌كرد و همۀ آنها را از منشأ دين ابراهيمي مي‌خواند، و دو كتاب مقدس تورات و انجيل را كلام وحي مي‌دانست، و از همۀ پيروان اين دو كتاب با عنوان «اهل كتاب» به نيكي و احترام سخن مي‌گفت، چه بسيار جدليّون مسيحي بودند كه از اساس ـ آن گونه كه در بيانيۀ «كليساي مقدس روم» آمده ـ فقط و فقط پيروان كليساي كاتوليك را مستحق حيات سرمدي مي‌دانستند و براي پيروان ديگر اديان «دوزخي ابدي» ذخيره كرده بودند. نگاه كليساي قرون وسطا و كشيشان جدلي به اسلام، نگاهي منجمد و مطلقاً تاريك بود. آنان «ان قلت»هاي خود بر ضد مسلمانان را با ناسزا و بي‌حرمتي مي‌آميختند و ضمن نفي اسلام بعنوان يك دين الهي و آسماني، تهمتهاي بسيار زشتي متوجه پيامبر(ص) مي‌كردند. جدليون مسيحي ادعا مي‌كردند:

«ايمان مسلمانان غير معقول‌تر از مسيحيان است؛ ادعاي مسلمانان مبني بر اينكه قرآن كتاب خداست پايه و اساس ندارد؛ روش زندگي مسلمانان غير اخلاقي است؛ هيچ دليلي براي ادعاي محمد(ص) به پيامبري وجود ندارد؛ هيچ كس شاهد وحي خدا به محمد(ص) كه تنها در غار خفته بود، نبوده است؛ هيچ پيامبري رسالت محمد(ص) نمي‌توانست حتي حوادث آيندۀ نزديك را پيشگويي كند؛ هيچ معجزه‌اي نداشت؛ به علاوه اينكه محمد(ص) واجد خصوصياتي بود كه در شأن پيامبري نيست». به ادعاي جدليون مسيحي، قرآن كلام خدا نيست، چون... حكايات كتاب مقدس را با ناسپاسي و خفت تحريف كرده است. قرآن ثمرۀ تخيل بشري است... مارتين لوتر نتيجۀ اين مجادلۀ قرون وسطايي را اين گونه خلاصه مي‌كند: «واضح است كه قرآن را شيطان براي سرگرمي خود و تمسخر خدا و انسان نوشته است.» (ژورافسكي، همان، ص 254)

علي‌رغم همۀ اين كژانديشي‌ها و جزميت‌ها، شوراي دوم واتيكان ديدگاه‌هاي بالا را تصحيح كرد و به اين اعتقاد معقولانه تسليم شد كه «اسلام در رأس مذاهب توحيدي غير مسيحي است و براي هر غير مسيحي كه به خدا ايمان دارد و كساني كه به درك درست خدا نايل نشده‌اند،‌ اما به لطف الهي مي‌كوشند در راه معنوي گام بردارند، امكان رستگاري وجود دارد.» (همان، ص 2 53).

آيا چنان مواضع خطرناك در ميان جدليون مسيحي، كه به هر حال از اوايل سدۀ يازدهم ميلادي تا آغاز رنسانس، ادامه داشته و از سوي كليساي كاتوليك پشتيباني مي‌شده است، مي‌تواند علت جنگ‌هاي صليبي قلمداد شود؟ به سخن ديگر آيا مي‌توان جنگ‌هاي صليبي را نوعي برخورد ايدئولوژيك ميان دو تمدن اسلامي و مسيحي دانست؟ ادوارد امانوئل برنز با تأكيد بر غياب قشرهاي روشنفكر و تحصيل‌كرده غربي در جريان جنگ‌هاي صليبي، عوامل اقتصادي را در پيدايش و دامنه‌گستري آن مؤثر مي‌داند: «در سدۀ يازدهم و نيمۀ نخست سدۀ دوازدهم رايج‌ترين و شايع‌ترين داستان‌ها در ميان شواليه‌ها، سربازان و سرداران اروپايي، ثروت افسانه‌اي و بيكران شرق بود. با هر كاروان جهادگر مسيحي كه از ونيز، فرانسه، اسپانيا يا پرتغال راه مي‌‌افتاد، صدها بازرگان و افراد معمولي براي بازرگاني و بهره‌مند شدن از ثروت افسانه‌اي شرق همراه بودند.... اساساً اقشار تحصيل‌كرده و روشنفكر اروپايي در جنگ‌هاي صليبي شركت نداشتند. برعكس، صف پيكارگران مسيحي آكنده از اروپايياني بود كه مهم‌ترين انگيزۀ‌شان كسب مال و ثروت بود.» (1973, p.p 319-322)

رابرتز نيز شرح بسيار مفصلي از انگيزه‌هاي اقتصادي بسيار نيرومند جنگجويان صليبي به دست داده است. از ديد وي، در آغاز هزارۀ دوم ميلادي كه جنگ‌هاي صليبي آغاز شد، ‌اروپاي غربي، و بويژه بخشي كه صليبيون از آنجا داوطلب جنگ مي‌شدند، گذشته از آشفتگي و جنگ‌هاي داخلي، به لحاظ اقتصادي نيز سخت فقير و عقب‌مانده‌تر از مسلمانان بود. بنابراين انگيزه‌هاي مذهبي به كنار، جنگ مسيحيان با مسلمانان، از نظر مادي نيز براي اروپاييان حامل پيامدهاي اقتصادي چشمگير بود.» (Roberts, 1990, p.p. 343-344)

آرنولد توين‌ بي‌انگيزه‌اي ديگر، جز مسائل و بحران اقتصادي اروپاي غربي را دليل جنگ‌هاي صليبي 1200-1000م مي‌داند و اصولاً اعتقادي به صبغۀ ايدئولوژيك ـ ديني اين جنگ‌ها ندارد. به گمان توين‌بي به هنگام فروپاشي امپراتوري روم در نيمۀ دوم هزارۀ نخست پس از ميلاد، غرب اروپا در بستري از آشوب و درگيريهاي بي‌پايان ميان اشراف‌زادگان و دسته‌هاي مسلح، شواليه‌ها و فئودالها فرو رفته بود. گرچه همۀ متخاصمان مسيحي بودند اما هر يك در منطقۀ نفوذشان چون قدرتي مستقل عمل مي‌كردند. «جهاد» بر ضد مسلمانان كه از نظر آنان «كافر» محسوب مي‌شدند مي‌توانست چون يك انگيزۀ نيرومند عمل كند و نيروهاي عديدۀ نظامي را كه سرگرم پيكار با يكديگر بودند، در برابر يك دشمن خارجي متحد كند؛ بويژه كه آن دشمن «سرزمين مقدس مسيحيان» را نيز اشغال كرده بود. (Toynbee, 1981, p.p. 351-352)

صادق زيباكلام نيز با اشاره به خودداري كليساي بيزانس در جريان جنگ‌هاي صليبي، نظرگاه‌هاي نويسندگان پيشين را از منظري ديگر تأييد مي‌كند: «محكم‌ترين استدلالي كه در جهت بي‌اعتباري جنگ‌هاي صليبي به عنوان دليلي براي وجود تضاد بين اسلام و مسيحيت، يا اسلام و غرب مي‌توان ارائه داد آن است كه كليساي بيزانس يعني مسيحيت شرق اروپا اساساً در جنگ‌هاي صليبي وارد نشد. به علاوه اجازه نمي‌دادند كه هم‌كيشان مسيحي‌شان از شرق اروپا عبور نمايند. بماند همكاري و انعقاد اتحادهاي عديده‌‌اي كه گاه ميان صليبيون و مسلمين عليه يك قدرت مسيحي يا مسلمان ديگر بسته مي‌شد.» (ب 1377، ص 435) از ديد زيباكلام، فروپاشي عثماني هم پيش از آن كه معلول طرح و توطئه غربي‌ها بر ضد جهان اسلام باشد، معلول ضعف‌ها و عقب‌ماندگي‌هاي سياسي، اجتماعي، اقتصادي و علمي فرمانروايان خودكامه و ناآگاه بوده است. (الف 1377، ص 414)

تمدن خدا و بشر

آيا مي‌توان گفت‌وگوي اديان را به يكي از شاخه‌هاي گفت‌وگوهاي تمدن‌ها پيوند زد و از باروري آن به تحقق اهداف بزرگي چون صلح، عدالت اجتماعي، امنيت جهاني و دموكراسي، ياري رساند؟ بسياري از دلبستگان به ايدۀ گفت‌وگوي تمدن‌ها نه تنها با قوت تمام به اين پرسش پاسخ مثبت مي‌دهند،‌ بلكه فراتر رفته و مي‌گويند: «بايد گفت‌وگوي تمدن‌ها را در حال حاضر از گفت‌وگوي اديان آغاز كرد و اين گفت‌وگو شرط لازم براي برداشتن گام‌هاي بعدي است. در گفت‌وگوي بين اديان نيز به نظر مي‌رسد ادعا و يا تبليغ تساوي مطلق اديان به عنوان نقطۀ شروع بحث نه درست است و نه مفيد و احتمالاً به جدايي و اختلاف پيروان اديان دامن مي‌زند.» (يوسفي‌اشكوري، آبان، ش 53) «احترام متقابل به اديان و تمدن‌ها نقطۀ شروع گفت‌وگوي تمدن‌هاست و اين امر نيز با فرايند جهاني شدن كامل مي‌گردد.» (استادرحيمي، 1377، ص 325).

نقطۀ مقابل اين ديدگاه با اعتقاد به اينكه دين، ‌حاشيه‌نشين مدنيت شده است، اصولاً گفت‌وگوي اديان و فرهنگ‌ها را بعنوان يك جريان گفت‌وگوي بيناتمدني نمي‌پذيرد: «از گفت‌وگوي بيناديني و گفت‌وگوي بينافرهنگي نبايد توهم گفت‌وگوي بيناتمدني كرد. دين اكنون حاشيه‌نشين مدنيت است و فرهنگ‌هاي ديگر به جز آنكه ساختار دروني تمدن مدرن را مي‌سازند، خرده‌فرهنگ‌هايي گرفتار در چنبر اثر (impact) و چالش (challenge) نيستند.» (آقاجري، همان، ص 316) اما يونسكو، ‌در مقام بزرگ‌ترين و مهم‌ترين سازمان جهاني طرفدار و پشتيبان ايدۀ گفت‌وگوي تمدن‌ها، در نگرش خود به مقولۀ تمدن «بيش از هر چيز به دو عنصر فرهنگ و مذهب به عنوان مؤلفه‌هاي اصلي تمدن توجه دارد و در خط‌مشي خود، ‌گفت‌وگوي ميان فرهنگي و ميان‌مذهبي را گامي مؤثر در مسير گفت‌وگوي تمدن‌ها تلقي مي‌كند.» (بزرگمهري، همان، 269)

در راستاي تحقق همين سياست، يونسكو برنامۀ پيشبرد ايدۀ گفت‌وگوي اديان را در قالب برگزاري همايش‌ها و نشست‌هاي گوناگون ميان صاحبنظران حوزه‌هاي ديني دنبال مي‌كند. از جمله سمينار «مشاركت مذاهب در تحقق فرهنگ صلح» كه از سوي يونسكو برگزار شده، توصيه كرده است: «دولت‌ها و سازمان‌هاي غير دولتي بسيج شوند تا منابع موجود در مذاهب دنيا كه مروج صلح هستند، تبليغ گردند. تأسيس يك نمايشگاه بزرگ متحرك از مظاهر مذاهب جهاني و صلح و اعلام يك هفتۀ رسمي به عنوان بزرگداشت تنوع مذهب و پايه‌گذاري يك نهضت جهاني به نام تمدن عشق با هدف بناي تمدن خدا و بشر بر مبناي ارزش‌هاي مذهبي در سطح جهان نيز از جمله توصيه‌هاي اين سمينار است.»

فدريكو مايور، مديركل [سابق] يونسكو در سخنراني خود مدعي شد كه همۀ مذاهب بر عشق‌ورزي، دوستي و دگرپذيري استوارند.... در اين سمينار سرانجام پاره‌اي از نكات مورد توافق قرار گرفت. اولاً از ديد مذهب، ريشۀ بسياري از درگيري‌ها و منازعات بشري، مسئلۀ بي‌عدالتي است و مذاهب با كوشش براي برقراري عدالت در بناي صلح مشاركت مي‌ورزند. از سوي ديگر مذاهب از فعاليت‌هاي آزاديبخش ملتها و افراد حمايت مي‌كنند و طرفدار گسترش روزافزون آموزش و تعليم و تربيت هستند و همين امر در ارتقاي فرهنگ صلح و تكثرگرايي مؤثر خواهد بود. ابتكار ديگر يونسكو در خصوص گفت‌وگوي ميان‌مذهبي، اجراي طرح جاده‌هاي ايمان است كه طي آن كوشيد از راه اجراي مراسم عبادي سه مذهب بزرگ دنيا، مسيحيت، اسلام و يهوديت در شهر بيت‌المقدس تفاهم ميان ارباب مذاهب را ارتقا بخشد. كنفرانس «گفت‌وگوي ميان سه دين توحيدي» كه به ابتكار يونسكو در شهر رباط مركز مراكش برگزار شد در جهت اجراي طرح گفت‌وگوي ميان‌مذهبي بود. (همان، ص 271-270) دنباله دارد...

ش.د820409ف