فلسفه‌ی حقوقی تشیع و امامت

1) طرح مسأله
اسلام، بر خلاف برخی ادیان، نه تنها از حوزه فردی در گذشته و به زندگی اجتماعی پای نهاده، بلکه سایه فراگیر خویش را بر بسی از ابعاد زندگی، دست‌کم در چارچوبه و کلیات گسترانیده است. پس چون دین یا ایدئولوژی این چنین فراگیرنده باشد، سخن از سامانه و چارچوبه‌‌ای در میان می‌آید که سامان‌بخش زندگی اجتماعی انسان (دربرگیرنده ابعاد اعتقادی، سیاسی و مانند آن) باشد. تجربه نظام‌های حقوقی امروز در جامعه‌های مسلمان، حتی آن دسته که عرفی‌گرا (لائیک) هستند مانند مصر و ایران روزگار پهلوی، گواه این فراگیری و دربردارندگی است. از این رو، سخن از پرداختن و روزآمدسازی سامانه حقوقی اسلامی ـ (شیعی)، سخنی است در پیوند با نیازهای امروزین زندگی.
از دیگر سو، به گمان صاحب این قلم، پاره‌ای از کاستی‌ها، اختلاف‌ها و ناروزآمدی‌ها در حوزه مذهبی ـ حقوقی زندگی امروز جامعه شیعی ایران، به نپرداختن به بنیادها، و غفلت از پردازش فلسفه حقوقی تشیع باز می‌گردد. فلسفه حقوقی، به مثابه پی و پاگرد (Foundation) یک سامانه حقوقی، چارچوبه و راهبرد و رهنمونی فراهم می‌آورد، که راه و محدوده برکشیدن و افراشته شدن قواعد حقوقی را معین می‌سازد. آنچه بر این موضوع می‌افزاید، آن است که متأسفانه در حوزه فلسفه حقوقی و فلسفه سیاسی تشیع تاکنون پژوهش‌های در خوری به انجام نرسیده و حتی عنوان آن نیز کمتر در سخن‌ها به گوش می‌رسد.
2) فلسفه حقوقی و رویکرد تشیع به انسان و جامعه
سنگ بنای فلسفه حقوقی، همان نگرش فلسفی است، به ویژه نگاه فلسفی به انسان. «فلسفه باید در راه تبدیل به نوعی انسان‌شناسی به پیش برود، البته نه در مسیر علم طبیعی انسان ـ آن‌گونه که غالباً پنداشته می‌شود ـ یا بررسی جامعه‌های ابتدایی، بلکه در مسیر بررسی عام انسان، اوضاع زندگی انسان، تحول تاریخی و زندگی اجتماعی... فلسفه نباید در کنار علوم اجتماعی پیشرفت کند و علمی در کنار جامعه‌شناسی و تاریخ باشد. فلسفه نوعی روش، نظرگاه و شیوه بررسی واقعیت انسانی است که باید به ژرفای تمام علوم انسانی راه یابد و تنها عاملی است که اثباتی و علمی بودن راستین این علوم را امکان‌پذیر می‌سازد» (گلدمن، آدورنو و دیگران، 1381، 287).
بی‌گمان، هسته اصلی هرگونه فلسفه مانند فلسفه حقوق، نوع نگاه به انسان است. آنچه در یک دین یا مرام و عقیده بشری درباره انسان پذیرفته می‌شود و گونه نگرش به سرشت آدمی، نقش تعیین‌کننده‌ای در درونمایه و شکل‌گیری پاره‌‌های آن نظام بازی می‌کند. در مثل نمی‌توان یک نظام حقوقی قائل به آزادی اجتماعی و سیاسی انسان را از مکتبی برآورد که انسان را موجودی شرور دانسته، و از این رو انواع مهارها و نظارت‌ها را بر وی روا می‌شمارد.
هر چند کاویدن مؤلفه‌های نگرش اسلامی و شیعی به انسان، توان و مجالی فراخ‌تر می‌طلبد و پاره‌ای موارد هست که در ظاهر با یکدیگر ناسازگار می‌نماید (از جمله دلالت برخی آموزه‌های اسلامی مانند این سخن پیامبر که یحیی ـ پسر ذکریا ـ در شکم مادر مؤمن، و فرعون در شکم مادر کافر زاده شد، (نهج‌الفصاحه، گزین گویه 1453) و از سوی دیگر مسؤول دانستن آدمی در برابر رفتار خود در جهان)؛ اما دست‌کم در این فرصت، می‌توان از سه مؤلفه در نگرش اسلامی (و شیعی) به انسان یاد کرد که می‌توانند در فراهم آوردن زمینه یک نظام حقوقی همراه با آزادی و مهربانی و مدارا و دوری از سخت‌گیری نقش‌آفرین باشند: نخست پذیرش خطاکاری انسان و در عین حال، پذیرش وی نزد خداوند پس از توبه. از پیامبرست که فرمود: «همه فرزندان آدم خطاکارند و بهترین خطاکاران توبه‌گرانند»؛ و «اگر آن اندازه خطا کنید که خطایتان به آسمان برسد و سپس توبه کنید، خداوند توبه شما را می‌پذیرد» (همان، به ترتیب گزین گویه‌های 2149 و 2314).
از سوی دیگر باور به محدودیت خرد و درک آدمی است که در این سخن زیبای علی(علیه‌السلام) به فرزندش آمده است: «پس... هرگاه چیزی بر تو دشوار بود، آن را بر نادانی خود حمل کن، چرا که خداوند نخست تو را نادان آفرید و سپس دانا ساخت...» (الحکیمی، 1367، 73). نیز در کنار این دو مؤلفه باید از تأثیر زمانه بر شخصیت فرد یاد کرد؛ آنگونه که پیامبر می‌فرماید: «مردم به روزگار خویش ماننده‌اند.» (نهج‌الفصاحه، گزین گویه 3151) و علی(علیه‌السلام) می‌فرماید: «آدمیان فرزند زمانه خویش‌اند»‌ (نهج‌البلاغه). پذیرش خطای انسان، محدودیت دایره ادراک وی و تأثیرپذیری او از زمانه خویش، مؤلفه‌های تعیین‌کننده‌ای هستند که می‌توانند فلسفه حقوقی را روزآمد، آزاداندیش و اهل مدارا و نرمی قرار دهد.
علی(علیه‌السلام) در سخنی استوار و فرازمند، بنیاد جامعه را احساسات مشترک می‌داند:‌ «ای مردم! در راستای هدایت از کمبود رهروانش وحشت زده نشوید، که مردم زمان ما پیرامون خدایی گرد آمده‌اند که دوران سیریش کوتاه و گرسنگی‌اش طولانی است. ای مردم! محور اجتماع انبوهه مردم، خشنودی و خشم است. آری، تنها یک نفر بود که ناقه ثمود را پی کرد، اما چون تمامی قوم ثمود به کار او رضا دادند، خداوند همه ایشان را سزاوار عذاب ساخت و این سخن خدای سبحان است در این زمینه که:
پس آن ناقه را پی کردند و همگی پشیمان شدند [سوره 26، آیه 15] (معادیخواه، 1371، ج 4، 1820).
3) شریعت و فلسفه حقوق
شاید در میان معانی واژه فلسفه، آنچه با معنای فلسفه در «فلسفه حقوق» سازگارتر است، این مفهوم باشد که فلسفه را «قواعد عام و فراگیر در یک موضوع ویژه یا یک حوزه فعالیت» می‌داند مانند «فلسفه تاریخ»1 از این رو فلسفه حقوق از یک چشم‌انداز می‌بایست قواعد و بنیان‌های کلی حقوقی زندگی انسان، و خاستگاه‌ها و علل و پایه‌های نظری آنها را روشن سازد.
در حوزه حقوق و فلسفه حقوقی، ناگزیر از دین و مذهب در حوزه اجتماع سخن به میان می‌آید؛ مگر نه این که «حقوق» (Law)،‌ به «مجموعه قواعد الزام‌آور حاکم بر جامعه گفته می‌شود» به گفته «هانری برگسون» ـ فیلسوف اشراقی فرانسوی ـ «دین به هر ترتیبی تفسیر گردد، و اعم از این که به طور ذاتی یا عرضی اجتماعی باشد، به هر حال همواره نقشی اجتماعی بازی می‌کند. این نقش پیچیده است که برحسب ازمنه و امکنه تغییر می‌نماید؛ لکن در جامعه‌هایی نظیر جوامع ما، نخستین شیوه مرئی دین، حمایت و تقویت الزامات و ایجابات جامعه است. البته ممکن است که دین از این مرحله پا فراتر گذارد، اما دست‌کم تا این منزل به پیش می‌راند... کجاست آن ترازوهای بشری که بتواند آن سان که باید و شاید، پاداش کسی را بسنجد؟» (برگسون، 1358، 8).
«محمد ابوزهره» ـ اسلام‌شناس سرشناس مصری که شیعه را در ردیف فرقه‌های سیاسی اسلام جای می‌دهد ـ سخنی دارد که به ویژه از آن، درونمایه اجتماعی شیعه برمی‌آید و می‌تواند گویای پیوند ژرفی باشد که می‌بایست میان فلسفه حقوقی تشیع، شریعت و فقه، و شرایط روز جامعه و روزآمدی آن فلسفه وجود داشته باشد:
از نکاتی که لازم است بدان توجه شود، این است که پیدایش اختلاف‌های سیاسی یا فرقه‌های سیاسی با حال و هوای سیاسی بود؛ اما در اسلام، طبیعت و سیاست با دین پیوند دارد و دین، زیربنا و مغز سیاست به شمار می‌آید؛ بدین جهت محور اصول و مبانی فرقه‌های سیاسی ایجاد شده، مبتنی بر دین است که گاه بدان نزدیک‌ شده و زمانی به سبب برداشت کلی گوناگون به انحراف از مبادی دینی انجامیده... این مذاهب سیاسی، فقط به مباحث اعتقادی بسنده نکردند؛ بلکه در باب فروع دین هم به اظهارنظر پرداختند؛ از این رو، فرقه‌های سیاسی دارای بررسی‌های کاملی در فروع‌اند؛ چه این که می‌بینیم هرگاه مذهبی سیاسی، اندیشه‌هایی در باب عقاید و گرایش فقهی خاص در فروع داشته است، چه بسا اثرش در تاریخ ماندگارتر از یک مذهب صرفاً سیاسی بوده است [برای نمونه] شیعیان... (ابوزهره، 1384، 57 ـ 56).
اگر «دین» پیام و فراخوان پیامبران به پرستش و خداوند و ایمان به سرچشمه هستی است؛ «شریعت»، «طرق عبادت و مبادی و اصول معیشت و اجتماع و قوانین رایج در میان بندگان خدا و علایق و روابط اجتماعی و حدود بین حلال و حرام تا روز قیامت» است که خود چهار حوزه کلی حقوق خدا، حقوق شخصی، حقوق مردم، و حقوق دیگر آفریدگان را در برمی‌گیرد. «آن مبدأی که قوام بنای شریعت اسلام بر آن استوار است، این است که انسان حق دارد برای تحقق دادن به رغبت‌ها و خواسته‌ها و احتیاجاتش بکوشد و در راه تحصیل منفعت ذاتی خودش هر طور بخواهد بکوشد. ولی در عین حال بر او واجب است که از این حق بهره‌مند نگردد مگر به شکلی که حقوق دیگران بر اثر نادانی و اظهار او ضایع نشود، بلکه باید تا جایی که می‌تواند یار و مددکارشان باشد.
لیکن در کارهایی که جنبه نفع و جنبه ضرر هر دو در آن متصور است، شرع اسلام می‌گوید: انسان باید ضرر کم را برای نفع زیاد تحمل کند و برای احتراز از ضرر شدید، از نفع جزئی صرف‌نظر کند. بی‌گفت‌وگو، برای هیچ انسانی امکان ندارد که هر زمان راجع به هر چیزی یا هر عملی، تمام جنبه‌های نفع و ضرر آن را بداند. بدین ‌جهت خدای متعال که دانا و خبیر است نظام کامل صحیحی را برای زندگی وضع کرده است؛ و مردم در قرن‌های قدیم... به بسیاری از مصالح آن را نمی‌دانستند و به هر اندازه علم پیشرفت و رشد کند، مصالح این نظام در نظر مردم روشن خواهد شد (مودودی، 1381، 136 و 133 و 123). از این رو، فلسفه حقوق، به یک تعبیر، همان فلسفه شریعت است.
4) پسوند فلسفه حقوقی تشیع با جامعه‌شناسی
یک نظام حقوقی مذهبی از یک سو با حقایق آرمانی و ازلی مذهبی و از دیگر سو با واقعیات زندگی اجتماعی در پیوند است؛ و از این رو در پردازش فلسفه حقوقی تشیع می‌بایستبه این نکته توجه داشت که «نژاد از دو سو دارد این نیک‌ پی».
اما پیوند آن دو شاید در آغاز، ناسازگار بنماید. به گمان من آنچه «لوسین گلدمن» درباره پیوند جامعه‌شناسی اندیشه و فلسفه گفته، در این مجال و زمینه روشنگر است. «بن انگاره هر اندیشه فلسفی این است که در زندگی بشر، چیزی جاودانه و تغییرناپذیر وجود دارد که بررسی آن، وظیفه اصلی فلسفه است؛ این آغاز‌گاه، مستلزم وجود نوعی حقیقت عینی است. اما از آن جا که تفسیر جامعه‌شناختی، هر آگاهی‌ای را به اوضاع تاریخی و اجتماعی پیوند می‌دهد،‌ گویی وجود این حقیقت عینی را انکار می‌کند و بدین ترتیب به صورتی مدرن و علمی به نسبی باوری ممکن می‌رسد... به نظر من مفهوم «جامعه‌شناسی اندیشه» هیچ تضادی در بر ندارد؟ زیرا با وجودی که همواره یک حقیقت فلسفی عینی، کمابیش مستقل از زمان و مکان وجود دارد، امکان شناخت آن به اوضاع اجتماعی و زندگی اندیشه‌گر وابسته است (گلدمن، آدورنو و دیگران، 1381، 155).
«ژرژ گورویچ»، سه کارکرد فلسفه حقوق را این‌گونه برمی‌شمرد: نخست کاوش در بنیادها و پاگردهای گوناگون تجربه حقوقی بی‌واسطه‌ای که تجربه حقوقی برساخته (مصنوع) را فرا گرفته است؛ دوم،‌ استنباط نسبت میان ویژگی تجربه حقوقی و دیگر تجربه‌های فراگیر مانند تجربه اخلاقی، مذهبی و عقلانی؛ و سوم تمیز میان توهمات (که برون‌فکنی‌های ذهن در هیأت جمعی‌اند) و ساخت‌های آرمانی (که در عینیت برخوردار از اعتبارند)، چرا که این دو در ترسیم تصویری از سامان عادلانه دخیل‌اند. به باور وی، هر چند فلسفه حقوق در کارکرد سوم خویش به کلی از جامعه‌شناسی جدا می‌شود، ولی برعکس به هنگام کارکردهای نخستین و دومین در پیوند متقابل با جامعه‌شناسی قرار می‌گیرد.
از این رو، فلسفه حقوق (که به بررسی ارزش‌های معنوی حقوق می‌پردازد تا عینیت آنها را وارسی نماید و آنها را دگرباره در سامانه‌ای درآورد که خود در پی بازسازی تصویری از آنست)، ناگزیر به پژوهش‌های گسترده جامعه‌شناسی حقوقی توجه می‌کند؛ و جامعه‌شناسی حقوقی، همه دگرگونی‌های چشمگیر سلوک‌ها، نهادها، رمزها و ارزش‌های حقوقی را بررسی می‌کند. هر اندازه جامعه‌شناسی حقوقی، این پویش‌ها و دگرگونی‌ها را بیشتر بررسی می‌کند، تصویری که از عدالت به دست می‌دهد، غنی‌تر خواهد بود (گورویچ، (بی‌تا)، 305 ـ 303).
اگر هر فلسفه حقوقی، می‌کوشد تا چشم‌اندازی از یک نظام حقوقی عادلانه و مفهوم عدالت را فراپیش مخاطب بگذارد، این نکته در فلسفه حقوقی تشیع بایسته‌تر می‌نماید؛ چرا که «عدالت» از بنیادهای عقیدتی و شعارهای تاریخی تشیع است. اما نظر به فراز پیشگفته درباره بایستگی پیوند میان فلسفه حقوقی و جامعه‌شناسی حقوقی، می‌بایست در پی روزآمدسازی سامانه حقوقی تشیع برآمد و نیازها یا پیرایه‌هایی را که در سده‌های نخستین تشیع از شرایط ویژه جامعه آن روز در سامانه حقوقی شیعه درآمده، جدا ساخته و از سوی دیگر آن را با شرایط امروزین جامعه شیعی و جهان پیوند زد.
5) نسبت فلسفه حقوقی تشیع با حقوق طبیعی
حقوق طبیعی را می‌توان حقوقی خواند برآمده از طبیعت (از سرشت آدمی، از طبیعت جامعه، و حتی از سرشت‌ چیزها)؛ مجموعه قواعدی که تجویزهای فراگیر و مقتضی بر رفتار آدمی می‌نهد، که با آزمون و وارسی دقیق واقعیات (Facts) طبیعت می‌توان راه‌حلی معقول و بجا برای دشواری‌های اجتماعی یافت. به طبیعت به مثابه یک قانون‌گذار و بلکه قانون‌گذار عالی نگریسته می‌شود.2 به دیگر سخن، حقوق طبیعی حقوقی است که برحسب «قانون طبیعی» به افراد داده شده و ناگزیر نامشروط و تغییرناپذیر است و به کسی دیگر نمی‌توان واگذار کرد، و معمولاً برآنند که برای همه افراد بشر یکسان است... اساسی‌ترین حقوق طبیعی بشر، که بیش از همه بر روی آنها توافق هست، عبارتند از: حق زندگی، آزادی و برابری.
جان لاک، فیلسوف انگلیسی پیشرو طرح این نظریه در عصر جدید است و در «رساله دوم درباره حکومت» آن را بسط می‌دهد. جان لاک نیز، مانند دیگر متفکران سیاسی جدید، حقوق طبیعی را ناشی از خدا نمی‌داند، بلکه آن را اصلی می‌داند که به بداهت عقلی دریافته می‌شود... به نظر لاک، «هدف بزرگ و اصلی» همرآیی مردم برای تشکیل حکومت و زیست اجتماعی، حفظ دارایی‌های آنهاست. نظریه حقوق طبیعی از فردباوری برمی‌خیزد. فحوای انقلابی نظریه حقوق طبیعی، که در قرن هفدهم ظاهر شد این اصل بود که... «جامعه سیاسی» خود حاصل یک قرارداد است (قرارداد اجتماعی). از این پس دیگر عدالت چیزی جز خواست و رضایت فرد تصور نمی‌شد، بلکه عدالت را تجلی شرایط قرارداد اجتماعی شمردند.
این نظر مخالف نظریه مسیحی ـ که توسط توماس آکویینی فراهم آمده بود ـ و همچنین نظریه ارسطویی بود که غایت دولت را تابع میل و آرزوی افراد نمی‌دانست، بلکه برای عدالت واقعیتی عینی می‌شناخت و غایت دولت را هدایت افراد به سوی فعلیت بخشیدن به جوهر بشری آنها و یاری کردنشان برای رسیدن به کمال انسانی می‌دانست. در این نظریه، افراد در مقام موجودات انسانی دارای حقوق‌اند، اما حقوقشان از وظایفشان ناشی می‌شود؛ در حالی که نظریه جدید وظایف را وابسته به حقوق می‌داند، یعنی در جامعه جدید افراد تا جایی که برخوردار از حقوق تصور می‌شوند در برابر جامعه موظفند... گرایش کنونی در میان کسانی که هنوز تصور «حقوق طبیعی» را ارزشمند می‌شمارند آنست که: بر خلاف نظریه‌پردازان آغازین، حقوق طبیعی تصدیق شده را با دقت بیشتری تعریف کنند و گاه آن را به یک حق طبیعی، مانند حق یکسان آزادی، محدود کنند (آشوری، 1370، 141 ـ 138).
به گمان من در سنجش فلسفه حقوق طبیعی با آموزه‌های دینی، دست‌کم می‌توان بر چند نکته مهم انگشت گذاشت. نخست این که آیا در دیدگاه تشیع حقوق برخاسته از طبیعت است یا خداوند. پاسخ، البته، روشن است چرا که هستی خود از خداوند سرچشمه می‌گیرد و بنابراین حقوق برخاسته از پروردگارست. علی(ع) در آن سخن پر آوازه می‌فرماید:
لاتکن عبد غیرک، لقد جعلک الله حراً؛ بنده دیگری مباش، چرا که خداوند تو را آزاد آفریده است (نهج‌البلاغه، صبحی صالح).
اما در خود غرب نیز این حق با هدیه شدن از سوی خداوند سازگار شده است، آنگونه که در «اعلامیه استقلال آمریکا» (1776 م.)، حقوق طبیعی این‌گونه روایت می‌شود:
ما اینها را حقایق بدیهی می‌شماریم که همه انسان‌ها برابر آفریده شده‌اند، که آفریدگارشان بدانان حقوق جدایی‌ناپذیر بخشیده است که از جمله این حقوق، حق زندگی، آزادی و کسب شادکامی است که برای تأمین این حقوق انسان‌ها حکومت‌ها را بنیاد کرده‌اند (آشوری، 1370، 139).
افزودن خداوند بر این فلسفه، ضمانت بیشتر و ماندگارتری بدان می‌بخشد. در حوزه حق زندگی، علی(ع) می‌فرماید:
به خدا سوگند، که اگر اینان تنها یک نفر از مسلمانان را به عمد و بی‌گناه کشته بودند، کشتن تمامی لشکرشان مرا روا بود، چه آنکه همگی‌شان در آن جنایت حضور داشتند و با زبان و دست به هیچ‌گونه دفاعی برنخواستند (معادیخواه، بی‌تا، 2121).
نکته دیگر آنکه،‌ آیا حقوق برخاسته و وابسته به تکالیف است یا برعکس. به نظر می‌رسد هیچ یک وابسته و برخاسته از دیگری نیست، بلکه در دیدگاه علی(ع) هر دو همراه یکدیگرند و به تنهایی نمی‌توان از هیچ یک سخن گفت. یک سخن پرمعنا در این باب، فرموده علی(ع) است در نامه به مالک اشتر «فرمانروا حقی بر مردم دارد و مردم نیز حقی بر او» (ان للوالی حق علی الرعیه و للرعیه حق علی الوالی) (نهج‌البلاغه، صبحی صالح، نامه‌ها).
سوم اینکه، آیا عدالت، تجلی شرایط قرارداد اجتماعی است، یا آنکه دولت از غایتی برخوردار است که می‌بایست مردم جامعه را به سوی آن رهنمون شود. شاید بتوان گفت که البته تشیع برخی غایت‌ها را (جدا از گرایش فرد) برای نظام اجتماعی منظور می‌کند که در زمره مهم‌ترین آنها باید از عدالت نام برد؛ ولی چند و چون و حتی اقدام به برپایی آن را در دست مردم می‌گذارد. تجربه علی(ع)، خود نمونه بارز و گواه آشکار این سخن است؛ چرا که تا مردم در او نیاویختند و به ابرام و اصرار از وی نخواستند، خود اقدامی برای حکومت بر آنها نکرد؛ و به آنها، نیز که از در و بام به سراغش آمدند، گفت:
مرا رها کنید و جز مرا بر این کار بخوانید... من وزیر [: یار و مشاور] شما باشم بهتر که امیر شما (نهج‌البلاغه، صبحی صالح، خطبه‌ها).
6) فلسفه حقوقی تشیع و حقوق بشر
در روزگار کنونی، بی‌گمان، هیچ مکتب حقوقی نمی‌تواند نسبت به آنچه «حقوق بشر» نامیده می‌شود،‌ موضع خویش را روشن نسازد؛ چرا که «یکی از مقاصد اصلی هر نظام حقوقی، حمایت از فرد در برابر ستم است» (آشوری،‌ 1370، 131). حقوق بشر، به دسته‌‌ای از حقوق گفته می‌شود که بر پایه نظریه «حقوق طبیعی» و به موجب «قانون طبیعی» به گونه‌ای یکسان به همه آدمیان داده شده و پاره‌ای جداناپذیر از هستی انسان به شمار می‌آید؛ و نهادهای حقوقی و قضایی داخلی و بین‌المللی می‌بایست از آن دفاع کنند.
مجمع عمومی سازمان ملل متحد در دهم دسامبر 1948 (برابر با 19 آذرماه 1327) متن «اعلامیه جهانی حقوق بشر» را بر پایه «اعلامیه حقوق بشر» آمده در دیباچه قانون اساسی 1791 فرانسه، به تصویب رسانیده و از همه کشورهای عضو سازمان خواست تا متن آن را انتشار داده و زمینه‌های گسترش و تفسیر آن را، به ویژه در نهادهای آموزشی و تربیتی، فراهم نمایند. اعلامیه پیشگفته از یک دیباچه و 30 ماده فراهم آمده است (همان، 133 ـ 131).
یکی از بنیادی‌ترین نکته‌ها در چند و چون پیوند میان فلسفه حقوقی تشیع و اعلامیه جهانی حقوق بشر، الزامی یا غیرالزام‌‌آور بودن اعلامیه یاد شده است. هر چند در روزگار تصویب آن اعلامیه در «مجمع عمومی ملل متحد» شمار اندکی بر الزام‌آور و لازم‌الاجرا بودن آن پای می‌فشردند، ولی از آن پس شمار فزاینده‌ای به این نتیجه رسیدند که آنرا از چشم‌انداز حقوقی برای همه دولت‌ها لازم‌الاجرا بدانند. سه‌گونه سند، راه را بر این پویش حقوقی هموار ساختند.
نخست، قانون اساسی بسیاری از دولت‌ها بود که پس از 1948 به جامعه بین‌المللی پیوسته و در آنها به «اعلامیه جهانی حقوق بشر» استناد شده بود. در زمره این دسته، به ویژه دولت‌های رهیده از بند استعمار و به تازگی استقلال یافته، یادکردنی می‌نمایند. دیگر آنکه استناد سازمان‌های میان ـ حکومتی محلی با موضوع و کار ویژه امور حقوق بشر یا دارای سرشت و کارکردی فراگیرتر در اساسنامه‌های خود به اعلامیه پیشگفته؛ و سوم استناد خود سازمان ملل و کارگزاری‌های وابسته به آن در قطعنامه‌ها و بیانیه‌ها، زمینه‌ساز چنین پویشی بود. بسیاری از حقوق‌دانان بین‌المللی ـ بی‌گمان بیشتر آنان ـ بر این باورند که استناد پیوسته و پیاپی به «اعلامیه جهانی»، در همه این سطوح، مهم‌ترین گواه بدل شدن آن به قانون مرسوم بین‌المللی، و نشانه الزام حقوقی آن است (جانسون، 1378، 136).
اما این که در حقیقت امر اعلامیه جهانی حقوق بشر را الزام‌آور دانسته یا ندانیم، در نتیجه امر چندان تفاوتی پدید نخواهد آمد، چه آنکه اکنون به پایه رفتار بین‌المللی به ویژه سازمان‌های جهانی بدل گردیده است. اما یافتن نسبت میان آموزه‌های اصیل شیعی و اعلامیه پیگشفته، راه را بر استدلال مذهبی ـ حقوقی و استوارتر شدن موضع یک انسان شیعی در پذیرش یا کناره گرفتن از درونمایه آن می‌گشاید.
به نظر می‌رسد کمابیش بنیادهای آن اعلامیه، از دیدگاه تشیع پذیرفتنی بنماید و پاره‌ای از بنیادی‌ترین آموزه‌های نظری و عملی امامان شیعه(ع)، به ویژه علی(ع)، با آن سازگاری داشته باشد. در زمره این موارد،‌ یکی حق به دور ماندن از ستم است. شماری سخنان با درونمایه یکسان هست از پیامبر(ص) که بر این حق گواهی داده، و پرشمار بودن آن سخنان، نشانه‌ای از اهمیت بیشتر موضوع تواند بود. آن حضرت می‌فرماید:
از دعای ستمدیده بپرهیز، زیرا وی به دعا حق خویش را از خداوند می‌خواهد و خدا حق را از حقدار دریغ نمی‌دارد؛ از نفرین ستمدیده بترسید، زیرا نفرین وی برابر ما می‌رود و خداوند می‌گوید به عزت و جلال من سوگند که تو را یاری می‌کنم که اگرچه پس از مدتی باشد؛ از نفرین ستمدیده بترسید که چون شعله‌ آتش به آسمان فرا می‌رود (پاینده، بی‌تا، 35، 37 و 47).
یکی از مهم‌ترین مؤلفه‌های جمع‌ناپذیری اعلامیه حقوق بشر با آموزه‌های شیعی از دیدگاه برخی شیعیان امروز و نیز از چشم‌انداز منتقدان غربی،‌ آن است که: در دیدگاه شیعی میان مسلمان و نامسلمان، شیعی و غیرشیعی نمی‌توان برابری حقوقی روا داشت. اما چنین می‌نماید که، دست‌کم در بنیاد و به خودی خود، نمی‌توان صرف نامسلمان و ناشیعی بودن را مانع برابری حقوقی دانست؛ و حتی چنانچه پاره‌ای احادیث یا آموزه‌های شیعی باشد که نتوان به مصداقی بودن آن برای یک دوره تاریخی یا مورد ویژه رسید و در نتیجه به فراگیری و عمومی بودن آن قائل شد، به گمان من باید از این چشم‌انداز بدانها نگریست که این دسته از احادیث و آموزه‌ها چه بسا پایه حقوقی یا «مناط حکم»ی داشته باشند که نه عقیدتی، بلکه اقتصادی، اجتماعی، سیاسی، حقوقی و مانند آن باشد و از این رو از روزآمدپذیری و توان بازتفسیری خوبی برخوردار بوده و بتوان آن را بر شرایط کنونی زندگی اجتماعی شیعه و جامعه جهانی بازتاباند.
«شاهد مثال» این سخن، گزین گویه‌ای است (کلمه قصاری) است از پیامبر، گواه بر این که حق بر کنار بودن از ستمدیدگی ویژه مسلمانان نیست: «از نفرین ستمدیده بترسید، اگرچه کافر باشد؛ زیرا در برابر نفرین ستمدیده، پرده و مانعی نیست» (همان،‌ گزین گویه 48). نیز علی(ع) گفته است: «... به من خبر رسیده است که گروهی از آنان (لشکریان متجاوز معاویه، به فرماندهی «سفیان بن عوف غامدی») بر زنی مسلمان یا در ذمه اسلام وارد می‌شده و خلخال و دستبند و گردنبند و گوشواره او را به زور می‌ستانده و هیچ مانعی برای این کار جز گریه و زاری و ترحم‌خواهی نمی‌دیده است.
بدین‌گونه آن سپاه با اموال بسیار بازگشتند، در حالی که هیچ یک از ایشان زخمی ندید و خونی از ایشان نریخت. اگر مسلمانی بعد از این تأسف بمیرد، نباید سرزنش شود، بلکه سزاوار مسلمان است، که از چنین غصه‌ای بمیرد» (عبده، 1/65 ـ 64 و حکیمی و دیگران، 1368، ج 2، 259). نیز آمده است که نابینای سالخورده، گدایی‌کنان از کنار علی(ع) گذشت. بپرسید: «این چیست؟» گفتند: ای امیر مؤمنان،‌ مردی نصرانی است. گفت: از او کار کشیدید، و چون پیر و ناتوان شد او را رها کردید! از بیت‌المال خرج او را بدهید» (وسائل، 11/ 49 و حکیمی، 1368، 258).
برخی منتقدان، اسلام را تأییدکننده برده‌داری دانسته‌اند، در حالی که در آن فرمان‌هایی همچون «رهانیدن برده» (عتق رغبة) برای جبران‌ گناهانی آمده و خود گواه جهت‌گیری دین در کاهش این پدیدار اجتماعی است. اما نمونه‌هایی در رفتار امامان هست که پاره‌ای از بنیادی‌ترین حقوق اجتماعی را برای بردگان اثبات می‌کند. علی(ع)، در ضمن سخنانی خطاب به «شریح قاضی» می‌فرماید:
... سپس قنبر را نزد تو آوردم و او گواهی داد که آن، زره طلحه است که در جنگ بصره به سرقت برده شده است، تو گفتی: این برده است و من به گواهی برده‌ داوری نمی‌کنم. در صورتی که اگر برده عادل باشد، گواهی او عیبی ندارد (همان، 267).
با مفروض گرفتن آنکه «ستم» واژه‌ای فراگیر است و نمی‌بایست آن را در یک یا چند‌گونه ویژه خلاصه کرد، می‌توان گفت که بسیاری از حقوق برشمرده شده در اعلامیه جهانی حقوق بشر، در پوشش آموزه‌های دینی قرار می‌گیرد؛ که از آن میان می‌توان به این موارد اشاره نمود: «حق احترام به زندگی خصوصی» که در ماده 12 اعلامیه آمده و آن‌گونه که صاحب این قلم یک دو سالی است نوشته، امروز در حال بدل شدن به یکی از مهم‌ترین حوزه‌های درخواست مردم در ایران است. ماده یاد شده می‌گوید:‌ «نباید در زندگی خصوصی، امور خانوادگی، اقامتگاه یا مکاتبات هیچ کس مداخله‌های خودسرانه صورت بگیرد، یا به شرافت و آبرو و شهرت کسی حمله شود.
در برابر چنین مداخله‌ها و حمله‌هایی، برخورداری از حمایت قانون، حق هر شخصی است.» و به گمان من، یکی از مهم‌ترین رهنمودهای عملی علی(ع) در حوزه احترام به زندگی خصوصی و پرهیز از باریک شدن (تجسس) در زندگی خصوصی و کوشیدن برای بهانه‌یابی و مچ‌گیری، از آن داستان تاریخی برمی‌آید که: به پیامبر خبر دادند که مردی و زنی بر کرداری «نامشروع» نشسته‌اند و از وی می‌خواستند که آنها را به بادافره (کیفر) این رفتار بنشاند. پیامبر تک تک کسانی فرستاد و هر یک جداگانه درستی گزارش را گواهی دادند. آنگاه علی(ع) را روانه ساخت.
علی(ع) در محل ماجرا، چشم بسته و دست بر دیوار می‌مالید و آنگاه باز آمد و به پیامبر فرمود: چیزی ندیدم. و پیامبر نیز روش علی(ع) را ستودنی دانست. البته این نه به معنای حق برخورداری از گسترانیدن بی‌بند و باری، بلکه به معنای در امان بودن حریم خصوصی فرد است، چرا که از محمد است که: «هنگامی که زنا رواج گیرد زلزله پیدا شود، هنگامی که حاکمان ستم کنند، باران کم شود؛ و آن هنگام که به آدمیان خیانت شود، دشمنان چیره گردند» (نهج‌الفصاحه، گزین گویه 219).
تا سخن بر سر این ماجراست، خوبست به یکی از نمونه‌هایی که بر ناسازگاری حقوق بشر با آموزه‌های اسلامی آورده می‌شود، یعنی «حقوق تناسلی» یا حقوق مربوط به امور جنسی، اشاره کنم. از آنجا که به گونه روزافزونی در این یک دو ساله اخیر بر ازدواج‌های همجنس‌گرایان در غرب افزوده شده و در کالیفرنیای ایالات متحده آمریکا و به تازگی در انگلستان و چند کشور دیگر این‌گونه ازدواج‌ها رسمیت قانونی نیز یافته است، می‌توان از آن به عنوان یک حوزه تازه («مسأله مستحدثه») یاد نمود.
البته در این حوزه، به نظر می‌رسد مبانی دینی، چنین ازدواج‌هایی را نپذیرفته، آن را خلاف سرشت انسانی بداند، ولی در خور یادآوری است که مضمون ماده شانزدهم اعلامیه بر این که ازدواج میان زن و مرد انجام می‌پذیرد، تأکید دارد:‌ «هر مرد و زن بالغی حق دارند بی‌هیچ محدودیتی از حیث نژاد، ملیت، یا دین با همدیگر زناشویی کرده و تشکیل خانواده بدهند. در همه دوره زناشویی و هنگام انحلال آن،‌ زن و شوهر در امور مربوط به ازدواج، حقوق برابر دارند؛ ازدواج حتماً باید با رضایت کامل و آزادانه زن و مرد صورت پذیرد. خانواده رکن طبیعی و بنیادین جامعه است و باید از پشتیبانی جامعه و دولت بهره‌مند شود.» اما به هر حال، شاید یک پرسش مقدر آن باشد که پویش اجتماعی، حتی اعلامیه حقوق بشر را نیز نیازمند روزآمدسازی می‌نماید. و از سوی دیگر، غرب چنین موضوعی را به آرامی در درون خویش می‌پذیرد.
کمترین چیزی که در حوزه حقوق تناسلی می‌توان گفت، این است که: قرینه‌های مذهبی بر ناروا بودن رسمیت یافتن و دامن‌گستری این رفتار جنسی تازه یا رواج بی‌بند و باری جنسی در جامعه کم نیست؛ ولی از دیگر سو قرینه‌هایی استوار نیز بر منع بزهکاری شمردن آنها، آن هنگام که علنی شدن و آشکارشدگی اجتماعی نیافته،‌ دیده می‌شود. آنچه امروزه پایه دغدغه‌ها و انتقادهای هواداران حقوق انسانی زنان در زمینه‌ گرایش‌های جنسی را تشکیل می‌دهد، این است که گرایش‌های جنسی ویژه سبب پاره‌ای محرومیت‌های اجتماعی در برخی جوامع (مانند اخراج از کار و خانواده، به زندان افتادن) می‌شود.
در بند 97 «دستور نامه پکن برای اقدام» در «چهارمین همایش (کنفرانس) زنان» آمده است:‌ «حقوق انسانی زنان، مشتمل است بر حق آنان برای داشتن اختیار و تصمیم‌گیری آزادانه و مسؤولانه در مسائل مربوط به امور جنسی، از جمله بهداشت جنسی و تناسلی، رهایی از اجبار، تبعیض و خشونت». (مرتوس، 1382،‌ 85 ـ 84) از این رو، به فرض ناروا و گناه شمردن این امور از دیدگاه دینی، باید به این پرسش پاسخ گفت که آیا دست یازیدن بدان کارها، زمینه محرومیت‌های اجتماعی از گونه پیشگفته را فراهم می‌آورد. به دیگر سخن، اگر باور داشته باشیم که آن کارها از چشم‌انداز دینی، ناروا و ناشایست است، باید کاوید و جستجو کرد که آیا دین محرومیت‌های اجتماعی را به سبب آن امور اجازه داده و روا می‌شمرد یا خیر.
7) تبیین جایگاه پیروان دیگر مذهب‌ها
از آنجا که جامعه‌ای چون ایران با وجود اکثریت شیعی، پیروان دیگر مذاهب را نیز در برمی‌گیرد و نیز روند ارتباط‌های جهانی و جهانی شدن رو به افزایش است؛ به یکی از مهم‌ترین مسائل در یک فلسفه حقوقی شیعی تبیین حقوق اقلیت‌هاست. به نظر می‌رسد اکنون در جامعه ما، برای رسیدن به تبیینی پیراسته از حقوق اقلیت‌ها، باید به چند پرسش از نو پاسخ گفت: نخست آنکه آیا حقوق بشر، فراگیرست یا اسلام حسب عقیده بر آن تخصیص زده و آن را محدود می‌سازد؟ پاسخ به این پرسش را کمی آن سوتر خواهم داد. دیگر آنکه آیا برخی احکام حقوقی اسلامی و شیعی، حسب شرایط تاریخی سده‌های نخست اسلامی صادر شده یا آنکه فراگیری داشته و به تاریخ کنونی و آینده نیز به حق گسترانیده شده و باید کشیده شوند. کمینه آشکار (قدر مسلم) آن است که اصولاً یک نظام حقوقی، به ویژه اگر از چشم‌انداز جامعه‌شناسی حقوقی بدان نگریسته شود، نمی‌توان به عناصر و مؤلفه‌های محیطی و شرایط روز بی‌توجه باشد؛ و از این رو نیازست تا قواعد عصری از قواعد فراگیر جدا شده و طیف نخست روزآمد شوند.
در مثل: آیا می‌توان به دلیل آنکه قرآن کریم، مسیحیان (نصرانی‌ها) را از یهودیان نسبت به مسلمانان نزدیک‌تر و یهودیان را دشمن‌تر از همه ایشان خوانده است، اکنون، میان حقوق یهودیان و مسیحیان تفاوت قائل شد؟ پس شاید این سخن خداوند، معطوف به روزگار پیامبر شد. مسلماً این که پاره‌ای از آنچه امروز به عنوان تبعیض مذهبی مطرح می‌شود، در خود غرب نیز پذیرفته نمی‌شود. در یک دعوای حقوقی خانمی یهودی که آرزومند جایگاهی در جامعه اروپا بود، مدعی شد که به وی اطلاع داده شد، که باید در یک آزمون تطبیقی شرکت کند؛ و وی از هیأت برگزاری آزمون خواسته به دلیل آنکه روز تعیین شده، برای آزمون عید بزرگ یهودیان است، در روز دیگری در آن آزمون حضور یابد. هیأت یاد شده به دلیل اینکه همه نامزدهای آن جایگاه باید در یک روز در آزمون حاضر شوند، این درخواست را رد کرده است. وی مدعی اعمال تبعیض مذهبی بود، در حالی که دادگاه ضمن اذعان به فراگیری آزادی مذهبی در حقوق جامعه اروپا، نقض آن در این قضیه را منکر شد.3
8) برآیند سخن
این جستار، با یادآوری اهمیت پرداختن به فلسفه حقوقی تشیع آغاز؛ و با بررسی رویکرد تشیع به انسان، پیوند فلسفه حقوق با شریعت، و با جامعه‌شناسی،‌ نسبت آن با حقوق طبیعی و حقوق بشر، و سخنی در تبیین جایگاه پیروان دیگر مذهب‌ها دنبال شد. نگارنده، کوشید تا با توان اندک (بضاعت مزجاة) خود، و کمبود پیشینه پژوهشی در این زمینه، چارچوبه‌ای، هر چند نه به کمال، فراهم آورد و پاره‌ای از بنیادی‌ترین پرسش‌های این حوزه را فرا یاد آورد. گرچه این باده، «مرد افکن» و این راه ناهموار و پرسنگلاخ، و این «مقصد ناپدید» است، «هیچ راهی نیست، کان را نیست پایان، غم مخور!».