تجلّی کلام علوی در شاهنامه و مثنوی (بخش اول)

تألیف نهج‏البلاغه و ورود آن به ایران

سرور محدّثان، سید رضی در دوران جوانی و پیش از پرداختن مجموعه عظیم نهج‏البلاغه، کتابی را درباره صفات پیشوایان دین (خصائص الأئمّه) شروع به تألیف کرده بود که به علت گرفتاری‏های روزگار ناتمام مانده و طبع حسّاس و دیرپسند نویسنده از آن گزارش خرسند نشده است. قسمت پایانی این کتاب نیمه تمام که با پاره‏ای از گفتار علوی قرین شده و به الخصائص نیز نامبردار بود، مَدح و ستایش همگنان سیّد را برانگیخته و سرانجام، این تمجیدها او را در پی افکندن کاخ بلند و دیرپای نهج‏البلاغه مصمّم گردانیده است.2

تاریخ تدوین نهایی نهج‏البلاغه چنان که از تحقیقات صائب نهج‏البلاغه‏پژوهی برمی‏آید، ماه رجب سال 400 هجری و در محله شیعه‏نشین کَرْخ بغداد بوده است.3 بنابراین، باید سال و زمان نسبی ورود این کتاب شریف در ذهن و زبان ایرانی و همچنین در آثار مکتوب فارسی تقریبا مشخص شود تا داوری درباره تأثیرات این کتاب منطقی‏تر و به حقیقت نزدیک‏تر باشد. درباره جاودان اثر حکیم فرزانه توس (شاهنامه)، به علّت معاصرت و هم‏زمانی با گردآوری نهج‏البلاغه توسط سید رضی آن هم در منطقه‏ای غیرایرانی (بغداد) و با در نظر آوردن زمان تقدیم شاهنامه فردوسی به دربارِ نابسامان پرستارزاده غزنوی (حوالی 400هجری)4 به قطع و یقین می‏توان اظهار کرد که فردوسی نه نهج‏البلاغه مدوَّن سید رضی را به چشم دیده و نه اصلا خبر احتمالا جنجالی و پرطمطراق نشر آن را به گوش ظاهر شنیده است:

سر خدا که عارف سالک به کس نگفت در حیرتم که باده فروش از کجا شنید!5

در توضیح بحث مذکور می‏توان به این احتمال نیز دل بست که مجموعه تدوین شده نهج‏البلاغه بتواند حدود یک قرن بعد از کتابت نهایی در مناطق علمی ایران جای گیر شود و تأثیراتِ مهم و عدیده‏ای بر آثار کاتبان و نویسندگان ارجمند بگذارد. در این‏باره اخیرا نسخه‏ای از ترجمه نهج‏البلاغه مربوط به قرن پنجم و ششم هجری ـ که ظاهرا از سوی نویسنده‏ای نامعلوم در خراسان نوشته شده ـ از سوی دانشگاه تهران به چاپ رسیده است که در جای خود علاوه بر دربرداشتن ترجمه‏ای نسبتا سلیس از نهج‏البلاغه به زبان فارسی، اطلاعات سودمند دیگری نیز درباره پاره‏ای وقایع تاریخی اسلام در اختیار علاقه‏مندان قرار می‏دهد.6 با این وجود، استاد سیّدجعفر شهیدی ضمن تشکیک در اصل این کتاب درباره نخستن ترجمه فارسی از نهج‏البلاغه در خراسان و در قرن پنجم و ششم بکلی به دیده تردید نگریسته است،7 ولی به توضیح کشّاف مصحّح کتاب مذکور، آقای دکتر عزیزاللّه جوینی در مقدّمه توضیحی این اثر قدیمی می‏توان این سخن را پذیرفت که: «اگر نهج‏البلاغه پس از صد سال به ایران نیامده باشد، پس از کجا ابوالحسن بن فندق، معارج نهج‏البلاغه را فراهم آورده و یا کیدری که وی نیز اهل بیهق بوده، چنان کاری بزرگ در شرح نهج‏البلاغه به انجام رسانیده است؟ و نیز چگونه قطب‏الدین راوندی کتاب منهاج البَراعه را در شرح نهج‏البلاغه تألیف کرده است که همگی آنان در قرن ششم بوده‏اند؟»8

بنابراین، اگر باز هم بپذیریم که نهج‏البلاغه حتی پنجاه یا صد سال پس از تدوین ظاهری‏اش )سال 400هجری( به ایران آمده باشد، باز هم باید همچنان بر موضوع عدم رؤیت و استفاده مستقیم فردوسی از آن کتاب شریف پای فشرد و بدان فتوا داد.

مضامین مشترک در شاهنامه و نهج‏البلاغه

حاصل مباحث مذکور اینکه، برای نشان دادن تأثّر شاهنامه فردوسی از گفتار امیرالمؤمنین(ع) باید در آثار پیشین مربوط به علی(ع) نگریست و چنان که مُبرهن است پاره‏های گفتار علوی بسی پیشتر از زمان تدوین نهج‏البلاغه در مناطق و مکتب‏خانه‏های علمی موجود بوده است.9

به عنوان نمونه، درباره خطبه معروف «شقشقیّه»10 که از سوی علمای تسنّن به علّت در برداشتن پاره‏ای خوارداشت‏ها نسبت به خلفای سه‏گانه راشدین به ویژه قَدح صریح خلیفه سوم ـ عثمان بن عفّان ـ مورد تردید قرار گرفته و با این وجود امروزه به پای‏مردی تحقیقات کشاف نهج‏البلاغه‏پژوهان در اصالت و تاریخی بودن آن تقریبا هیچ شکّ و ریبی بر جای نمانده است، این اشاره کافی است که ابن ابی‏الحدید در شرح جامعِ خود و از زبان استادش ابن ابی‏الخیر واسطی و او نیز به نقل از شیخ خود ابن‏الخشّاب در صحّت انتساب خطبه شقشقیّه به علی(ع) چنین اعتقاد راسخی دارد: «به خدا قسم! این خطبه را در کتاب‏هایی که دویست سال پیش از تولّد سیّد رضی نوشته شده است، دیده‏ام و همچنین به قلم دانشمندان و بزرگانی خوانده‏ام که خطّ آن‏ها را می‏شناسم و سال‏ها قبل از آنکه نقیب ابو احمد ـ پدر سید رضی ـ قدم به جهان هستی گذارد، زندگی می‏کرده‏اند.»11

نکته مهم دیگر که درباره پاره‏ای مضامین مشترک در شاهنامه و نهج‏البلاغه باید بدان اشاره شود، این است که ممکن است موضوع و حتی گفتاری در نهج‏البلاغه و یا هر کتاب ارجمند و دینی ـ تاریخی دیگر آمده باشد و این گفتار غیر تعمّدا و کاملا از روی «توارد» در مجموعه‏ای دیگر که البته دور از دسترس کتاب به ظاهر منبع / مبدأ بوده، به کار رفته باشد.

مثلا، پاره‏ای از کلام یونانی منتسب به بزرگان حکمت آن دیار که الحق مایه‏ای گران از حکمت و معرفت را در خود نهفته دارد، امکان دارد عینا و یا مضمونا در کلام پیشین و حتی دینی ما ایرانیان به کار رود که البته از حیث ظاهر شبیه به هم نمی‏توان ادعا کرد که این دو گفتار همسان قطعا از یکدیگر مقتبس شده‏اند. بهترین نمونه تاریخی که الحق به خاطر تشابهات عجیب دارای شگفتی بسیار است، آمدن داستانی کاملا شبیه به قصّه دینی «خدو انداختن خصم بر روی علی(ع) از مثنوی معنوی مولانا در روایات اساطیری و کهن سامورایی ژاپن است.12 همچنان که استاد فروزانفر هم با اندکی تسامح داستان مذکور از مثنوی را در ذیل حوادث غزوه خندق / احزاب قابل بحث دانسته‏اند،13 می‏توان گفت که روی دادن واقعه‏ای کاملا همسان با آن در منطقه‏ای دیگر و بسیار پیشتر از آن را هرگز نمی‏توان بر مسئله «اقتباس» و استفاده از یک موضوع مربوط به تاریخ صدر اسلام حمل کرد. بنابراین، چندان نباید اظهار شگفتی کرد اگر در مواردی معدود کلام بزرگان ادب و فرهنگ ما که به هر حال از یک فرهنگ و تمدّنی مشترک بهره‏مند بوده‏اند، با پاره‏ای از کلام بزرگان دینی ما یکسانی و مشابهت داشته باشد.

در ارتباط با انگیزه تأثّرات علوی فردوسی در شاهنامه می‏توان مذهب این شاعر ارجمند و آزاده دری را نیز دستاویزی استوار برای این تأثیر و تأثّر قرار داد. بنا به تحقیقات عمیق و استوار شاهنامه‏پژوهان ایرانی در اینکه مذهب رسمی فردوسی، امامیّه، آن هم از شاخه بارور جعفری / اثنی عشری است، تقریبا جای تردید نیست.14

تجلّی کلام امیرالمؤمنین(ع) در شاهنامه

با این توضیحات به نظر می‏رسد بررسی پاره‏ای از ابیات گیرای شاهنامه بر محور گفتار علوی (نه نهج‏البلاغه موجود) می‏تواند منطقی و عملی باشد و اگر در مواردی هم تشابهی میان شاهنامه و نهج‏البلاغه به دیده آید، البته چندان جای شگفتی نخواهد بود؛ چه، همچنان‏که یادآور شدیم، نهج‏البلاغه خلاصه همان آثار موجود پیش از خود است و طبعا همان مباحث به طور منظم و طبقه‏بندی شده در نهج‏البلاغه سید رضی آمده، که در پی این یادداشت و برای تکمله بحث به پاره‏ای از آن‏ها اشاره خواهد شد. فقط در اینجا پیش از پرداختن به تجلّی کلام امیرالمؤمنین در شاهنامه فردوسی، برای آنکه ذهن و زبان فردوسی درباره خاندان اهل‏بیت: و اهمّ آن‏ها مولای متّقیان بیش از پیش روشن شود، نخست به ابیات پرشور و آغازین شاهنامه درباره علی(ع) اشاره می‏گردد. فردوسی در مقدّمه غنی و بسیار پرحکمت خویش بر شاهنامه پس از آوردن حِکَم و مضامین نغز اسلامی در قالب الفاظ دری، مستقیما به وصف نبی و وصی و خاندان پاک ایشان می‏پردازد و چنان‏که از نُسخ اصلی شاهنامه برمی‏آید، در میان اوصاف این خاندان در شاهنامه از دیگر صحابه رسول و در رأس آن‏ها خلفای راشدین ـ به غیر از علی(ع) ـ هیچ ذکر خیری در میان نیست:

چه گفت آن خداوند تنزیل و وحی خداوند امر و خداوندِ نهی

که من شارستانم، علیّم درست درست این سخن گفت پیغمبر است15

گواهی دهم کاین سخن راز اوست تو گویی دو گوشم بر آواز اوست

حکیم این جهان را چو دریا نهاد بر انگیخته موج از او تند باد

چو هفتاد کشتی بر او ساخته همه بادبان‏ها بر افراخته16

یکی پهن کشتی بسان عروس بیاراسته همچو چشم خروس

محمّد(ص) بدو اندرون با علی(ع) همان اهل‏بیت نبی و وصی17

اگر چشم داری به دیگر سرای به نزد نبی و وصی گیر جای

گرت زین بد آید، گناه من است چنین است و این دین و راه من است

بر این زادم و هم بر این بگذرم چنان دان که خاک پی حیدرم.18

و در جای دیگر از شاهنامه آمده است:

سر انجمن بُد زیاران علی(ع) که خواند او را علی ولی.19

همچنان‏که اشاره شد، فردوسی علاوه بر آوردن نام و یاد علی(ع) در شاهنامه خود، به گفتار آن امام ارجمند نیز عنایت داشته است که در ذیل پاره‏ای از تأثّرات آشکار او از گفتار علی(ع) آورده می‏شود، با این تذکار که نخستین بار ابوالفضل مستوفی، از فضلای قرن هفتم، در کنار گزارش کلمات قصار امیرالمؤمنین به تطبیق بعضی از ابیات شاهنامه با گفتار امام نیز پرداخته است:20

به نام خداوند جان و خرد کزین برتر اندیشه بر نگذرد

نه اندیشه یابد بدو نیز راه که او برتر از نام و از جایگاه.21

«الّذی لا یُدرِکُهُ بُعدُ الهِمَمِ وَ لا یَنالَهُ غوص الفِطَن»؛22 کسی که دوری همّت‏ها او را درنیابد و تیزبینی ـ نیز ـ بدو دست نیابد.

بدین آلتِ رای و جان و زبان ستود آفریننده را کی توان؟

به هستیش باید که خستو شوی زگفتارِ بیکار یکسو شوی.23

«لا یَبلُغُ مِدْحَتَهُ القائلونَ و لا یُؤدّی حَقَّهُ المُجتَهِدونَ»24؛ گویندگان نمی‏توانند او را چنان که شایسته است، بستایند و کوشندگان نمی‏توانند حق او را به درستی بگذارند.

و دیگر که گیتی فسانست و باد چو خوابی که بیننده گیرد به یاد

چو بیدار گردد، نبیند به چشم اگر نیکوی دید اگر درد و خشم.25

«النّاسُ نیامٌ فإذا ماتوا إنتَبَهوا»26؛ مردم در خوابند، هنگامی که مُردند بیدار می‏شوند.

پرستیدن دادگر پیشه کن ز روز گذر کردن اندیشه کن

دل اندر جهان آفرین بند و بس ره رستگاری همین است و بس. 27

«اُوصیکُم بِذِکرِالمَوتِ وَ اقلالِ الغَفلَةِ عَنهُ»؛ شما را به یادآوری مرگ و غفلت نورزیدن از آن سفارش می‏کنم.28

الا ای خریدارِ مغز سخن دلت بر گسل زین سرای کهن.29

«اَهرِبوا مِنَ الدّنیا و أصرِفوا قُلوبُکُم عَنها»؛ از دنیا روی برگردانید و قلب‏هایتان را از آن منصرف گردانید.30

جهان سر به سر عبرت و حکمت است چرا مایه ما همه غفلت است

پر از رنج و تیمار و درد و بلاست بدان ای پسر کاین جهان بی‏وفاست.31

«إنّما یَنْظُرُ المُؤمِنُ الی الدّنیا بِعَینِ الاعتبارِ»؛ همانا مؤمن به دنیا از روی عبرت می‏نگرد.32

و گر چیره گردد هوی برخرد خردمندت از مردمان نشمرد.33

«العاقِلُ مَنْ غَلَبَ هواهُ»؛ عاقل کسی است که بر هوای نفسش چیره گردد.34

در شاهنامه اسفندیار سوی کاردانان نامه نوشت که خداوند ما را بیهوده نیافریده است:

سوی کاردانانش نامه نوشت که ما را خداوند یافه نهشت.35

«ایّها النّاسُ اتّقوا اللّهَ فَما خُلِقَ إمروٌ عَبَثا فَیَلهوُ»36؛ ای مردم از خدا بترسید، هیچ‏کس بیهوده آفریده نشده است تا به لهو و بازی بپردازد.

مبادا که بیداد آید زشاه که گردد زمانه سراسر تباه

نزاید به هنگام بردشت گور بود بچه باز را چشم، کور

شود در جهان چشمة آب خشک نیابد به نافه درون بوی مشک.37

«إذا تغیّر السّلطان تغیّر الزّمان»؛38 هر گاه پادشاه از حال خود بگردد، روزگار دگرگون می‌شود.

بخور آنچه داری و بیشی مجوی که از آز کاهد همی آب روی.39

«اَلحِرْصُ لا یَزیدُ فی الرّزقِ و لکِنْ یَذُلُّ القَدرَ»40؛ حرص و آز بر روزی نمی‏افزاید، بلکه ارج و اعتبار انسان را خوار می‏کند.

به منزل رسید آنکه پوینده بود همی یافت آن‏کس که جوینده بود.41

«مَن طَلَبَ شیئا نالَهُ اَو بَعضَهُ»؛ هر آنکه چیزی بجوید، به آن یا به برخی از آن دست می‏یابد.42

زنادان نیابی جز از بدتری نگر سوی بی‏دانشان ننگری.43

«إحذر مُجالَسة الجاهِل کَما تَأمَن مُصاحبة العاقل»؛ از هم‏نشینی نادان پرهیز کن، هم‏چنان که محبّت و مصاحبت دانا را امن می‏شماری.44

زمادر همه مرگ را زاده‏ایم به ناکام گردن بدو داده‏ایم.45

«اِنَّ للّهِ مَلِکا یُنادی فی کُلِّ یَومٍ لِدوا للمَوتِ و اَجمَعوا للفناءِ و ابنُوا للخرابِ». این عبارت به صورت شعری زیبا نیز از مولای متقیان نقل شده است:46

لَهُ مَلَکٌ یُنادی کُلَّ یَومٍ لِدوا لِلمَوتِ وَ ابنوا لِلخَراب.

شما نیز از اندرز او دست باز مدارید و از من مپوشید راز.47

«وَ امّا حَقّی عَلَیکُم فَالوَفاءُ بالبَیعةِ و النَّصیحَةُ فی المَشهَدِ والمغیبِ»؛ و اما حق من بر شما این است که بر بیعتتان وفادار مانم و شما را در آشکار و نهان نصیحت نمایم.48

چو دشمنش [جهان]گیری نمایدت مهر و گر دوست خوانی نبینیش چهر.49

«وَ مَن ساعاها [الدّنیا] فاتتهُ، وَ مَن قَعَدَ عَنها و اَتتهُ»؛ و کسی که برای دنیا تلاش می‏کند، به آن نرسد، در حالی که دنیا به رهاکننده آن روی می‏آورد.50

تأثرّات مثنوی از نهج‏البلاغه

بررسی تأثرات مثنوی مولانا از نهج‏البلاغه چندان بی‏شباهت به حکایت تأثّرات شاهنامه از نهج‏البلاغه نیست. به غیر از مسئله بُعد مسافت میان بغداد عراق و قونیّه عثمانی (محل سرایش مثنوی معنوی) در ظاهر قضیه نخست اختلاف صوری مذهب مولانا با موازین تشیّع و سپس موضوع احادیث علوی و ارتباط آن با مثنوی جلب‏نظر می‏کند که این موضوع البته با در نظر آوردن وسعت نظر و عمق مشرب فکری و نهایتا تسامحات عارفانه ـ شاعرانه این پیر کبیر بلخ چندان جای بحث و نکته‏گیری بر جای نمی‏نهد.

پیر دانادلی که خود را با هفتاد و سه ملت یکی می‏داند! و سخت‏گیری‏های متعدّد مذهبی و فرقه‏ای را در ردیف تعصّبات خام می‏شمارد، اگر مباحث روزمرّه و ساده و درعین حال، کورکورانه کلامی را وارد اندیشه ژرف او گردانیم، البته چندان به عدل و انصاف داوری نکرده‏ایم. همچنین باید افزود کسی که به صراحت به اساسی‏ترین مسئله تشیّع (حدیث غدیر) اشاره دارد و در بعضی موارد در تأیید و درستی آن پای می‏فشارد، هرگز نمی‏توان او را در بند علایق بسته فکری ـ عقیدتی محصور دانست:

این چنین پیغمبر با اجتهاد نام خود و آنِ علی(ع)، مولا نهاد

گفت هر کو را منم مولا و دوست ابن عمّ من، علی(ع)، مولای اوست

کیست مولا؟ آنکه آزادت کند بند رقیّت زپایت برکند.51

همچنان که از مضمون صریح ابیات فوق دانسته می‏شود، مولانا علاوه بر ذکر حدیث معروف و متواتر «غدیر» در شعر خود، به مقتضای سخن به تفسیر و بررسی آن نیز پرداخته و در حدّ مشرب فکری خویش سعی در اثبات آن دارد. مولانا در جایی دیگر از مثنوی درباره قول نابخردانه پاره‏ای از اصحاب رسول که طی آن علی(ع) را محکوم به حریص بودن در درک خلافت می‏دانسته‏اند، بکلی به دیده انکار نگریسته و در نتیجه، وجود الهی این انسان ایده‏آل را از این اتّهامات سخیف و بربسته کاملا پاک و منزّه دانسته است:

آنکه او تن را بدین سان پی کند حرص میری و خلافت کی کند؟

ز آن به ظاهر کوشد اندر جاه و حکم تا امیران را نماید راه و حکم

تا امیری را دهد جانی دگر تا دهد نخل خلافت را ثمر.52

همچنین تأمّل در روایت مشروح «خدو انداختن خصم بر روی علی(ع) که توسط مولانا در دفتر نخست مثنوی آمده، در ذهن کنجکاو و حقیقت جوینده مخاطب، هرگونه رَیب و شائبه را درباره ارادت بی‏غلّ و غشّ مولانا به شخصیت آرمانی امیرالمؤمنین، علی(ع) برطرف می‏کند و نهایتا این پیر فرزانه را در ردیف ارادتمندان مخلص و از جان علاقه‏مندِ این انسان الهی و نمونه قرار می‏دهد.

با توجه به اینکه مولانا در دوره جوانی به تأکید منابع موجود از قبیل مناقب‏العارفین افلاکی و رساله فریدون سپهسالار و همچنین ولدنامه سلطان ولد، سخت تحت تعلیم پدرِ عارف خویش قرار گرفته و حتی پس از هجران وی در دایره آموزش و تربیت شاگرد مبرّز پدری، یعنی سیّدمحقق ترمذی واقع شده و از طرفی، چنانکه از مطالعات و توغّل وسیع مولانا در علوم گوناگون به توسط مثنوی دانسته می‏شود، می‏توان با اطمینان اظهار کرد که مولانا به انحای مختلف و به تناسب در مسیر مطالعات علوی هم قرار گرفته و به قطع و یقین در متون تاریخ اسلام و غیر آن در واقع مربوط به مولای متّقیان تأملّاتی در خور داشته است.

همچنان‏که پس از مولانا، از میان بزرگان ادب فارسی حافظ شیرازی نیز، که بنا به گواهی شعر آسمانی‏اش در گونه‏های مختلف علوم تحصیل کرده، بعید نیست در کنار منابع متنوّع خود به پاره‏های کلام علوی هم عنایت داشته باشد و در پیوند این مطلب باید گفت این شاعر نامبردار در بیتی از شعر خود به قصیده‏ای از سروده‏های جامع نهج‏البلاغه، سیّد رضی، توجه داشته و مصراعی از آن اشعار دلکش را در غزل ناب خویش گنجانیده است:          ادامه دارد...