محمد عطريانفر گفت: پيروزي‌ اصلاح‌طلبان در سال 76 به تقويت برخي انديشه‌هاي راديكال در جريان اصلاحات منجر شد و ناخواسته، برخي خودباوري‌هاي كاذب و خودشيفتگي‌ها را دامن زد و به ‌مرور موجب تكثر و پراكندگي در جريان اصلاحات شد. امروز ما در نقطه فاخر و دستِ برتر در حوزه فعاليت‌هاي حزبي و سياسي‌مان نيستيم، لكن علي‌رغم تجربه تلخي كه اصلاحات در سال 88 از سر گذراند و متحمل برخي آسيب‌هاي سنگين شد، به اين نتيجه رسيديم كه حيات سياسي، ضرورتِ فعاليت سياسي در جامعه را به ما ديكته مي‌كند.

فتح الله پريشان/ زمينه‌هاي فكري و اجتماعي جامعه ايراني در بحبوحه نهضت مشروطيت، اسباب سوءاستفاده از مباحثي را كه مستقيم به تشكيل حكومت و نوع آن مربوط مي‌شد، فراهم كرده بود. شواهد تاريخي بي‌شماري دال بر اين نوع سوءاستفاده‌ها در تاريخ آن برهه وجود دارد. دستور جمع‌آوري كتاب «تنبيه الامه» از سوي شخص مرحوم نائيني در اين راستا قابل ارزيابي است؛ از اين رو، علماي تراز اول، همانند سيديزدي كه مرجع تقليد شيعيان جهان بود، مي‌كوشيد مطلب يا سخني از وي دستاويز سوءاستفاده‌كنندگان نشود. شايد به همين دليل باشد كه سيديزدي برخلاف استادان خود، ميرزاي شيرازي و شيخ انصاري بسيار محتاطانه با اين نوع مباحث برخورد مي‌كند و هنگام نوشتن حاشيه بر «مكاسب» شيخ انصاري در بحث ولايت فقيه از آن دست برمي‌دارد. تورق و تعمق در مباحثي مانند قضا، زكات و خمس از كتاب «عروة‌الوثقي» مبين انديشه سيديزدي در حوزه سياست به ويژه ولايت فقيه است. 

سيد در كتاب قضا، منصب قضاوت را از طرف شارع و منصبي از مناصب شرعي مي‌داند.¹ برخي معتقدند منصب قضا «حكمي از احكام شرعي مثل ساير واجبات» است؛ اما وي به استناد حديث «فانّي قد جعلته حاكماً» اين قول را رد مي‌كند. ايشان معتقد است، منصب قضا، به اقتضاي حديث مذكور، ولايت است و ولايت، همان سلطنت بر جان، مال و امور شخصي ديگران است كه در قضا محقّق است. اهميت ابعاد اين بيان سيد و گستره كه از طريق اعمال ولايت از طريق قضا به بحث مي‌دهد، زماني روشن مي‌شود كه بدانيم بيشتر علما و فقهاي شيعه در طول تاريخ در تصدي منصب قضا و فتوا از سوي فقيه عادل در عصر غيبت متفق‌القولند و ترديدي ندارند. 

از نظر سيد، ترافع نزد غير مجتهد جامع‌الشرايط حرام است² و بر فرد غير مجتهد نيز جايز نيست عهده‌دار قضاوت شود. ايشان پس از ذكر آيات و روايات، در اين خصوص مي‌فرمايد: «مقتضاي اين روايات، عدم جواز عهده‌دار بودن غير مجتهد براي حكم و مرافعه مي‌باشد؛ حال فرقي نيست كه اين غير مجتهد از اهل علم باشد يا نه.»³

درباره اينكه چه كسي حق حكومت(به معناي مصطلح آن) دارد، ذكري از سلطان در كلمات سيد به ميان نمي‌آيد؛ بلكه در همه موارد فقيه عادل جامع‌الشرايط را در مقابل حاكم جور قرار مي‌دهد. به نظر مي‌رسد ايشان «قدر مقدور» از حكومت فقيه را همان عهده‌داري منصب قضا مي‌داند؛ اما از ديگر بخش‌هاي ولايت عامه، تنها از آن جهت بحث نمي‌كند كه آنها را غير مقدور و غير قابل دستيابي مي‌داند.

در تأييد اين مطلب لازم است به اين نكته توجه داشته باشيم احاديثي كه وي براي وجوب اجتهاد قاضي ذكر مي‌كند، عموميت دارد؛ به گونه‌اي كه موضوع بعضي از آنها، ولايت و حكومت است و اين امر بر ايشان مخفي نبوده و احتمالاً از اين مطلب حكايت دارد كه خواسته نظر خود را درباره شرايط حاكم، در ضمن شرايط قاضي ابراز دارد. ترجمه مطالب ايشان چنين است: «جواز قضا براي غير امام، متوقف است بر اذن امام و اخباري كه بر اذن امام دلالت دارند، به علما و راوياني اختصاص دارد كه ظاهراً به استنباط حكم شرعي قادر باشند؛ مثل مقبوله عمربن‌حنظله و توقيع بلندمرتبه امام زمان(ع).»

در ادامه اين احاديث مي‌فرمايد: «معلوم است كه بر عامي اسم عالم و راوي صدق نمي‌كند و مصلحت نيست كه عامي خليفه رسول‌الله... باشد و مجاري امور نبايد به دست او باشد و عامي به منزل انبيا شمرده نمي‌شود.»⁴ وقتي جمله «مجاري امور نبايد به دست عامي باشد» را در كنار اين جمله قرار دهيم كه از قول امام(ع) كه فرمود: «فاني قد جعلته حاكما» استفاده مي‌شود كه قضاوت، ولايت است؛ زيرا ولايت همان حاكميت و سلطنت بر غير در جان و مالش است. در واقع، از منظر سيد، اجتهاد از شرايط حاكم است. به ويژه اگر توجه داشته باشيم كه ايشان مقام قضاوت را منصوب از ناحيه ائمه(ع) مي‌داند.

همچنين در كتاب زكات عنوان مي‌كند كه دادن زكات به فقيه جامع‌الشرايط مستحب است؛ اما اگر فقيه زكات را مطالبه كرد، بر مالك واجب است كه زكات خود را انحصاراً به فقيه جامع‌الشرايط پرداخت كند.⁵ با توجه به اينكه اين مورد جزء امور حسبيه نيست، شايد بتوان گفت سيد به ولايت عامه قائل بوده است. از موارد ديگري كه سيد بر آن تأكيد كرده، اين است كه حكم فقيه جامع‌الشرايط قابل نقض نيست؛ ولو از طرف مجتهد ديگر.⁶ روشن‌ترين فرد در اين زمينه، وقتي است كه ولي فقيه، حكمي صادر كند. در اين صورت بر ساير فقها اگر چه خودشان را اعلم از او بدانند، واجب است از آن حكم اطاعت كنند. از شماره آتي انديشه سياسي آخوند خراساني را كه از رهبران ثلاثه مشروطيت و هم‌عصر سيديزدي بود، بررسي خواهيم كرد.

پي‌نوشت‌ها: 

1ـ سيدمحمدكاظم طباطبائي‌يزدي، تكملة العروة‌الوثقي، ج 2، ص 5.

2ـ همان، ص9.

3ـ رضا رمضان نرگسي، «سيدمحمدكاظم طباطبائي‌يزدي و مشروطه»، مجله آموزه، شماره 5. 

4ـ همان.

5ـ سيدمحمدكاظم طباطبائي‌يزدي، تكملة العروة‌الوثقي، ج 2، ص 364ـ323.

6ـ همو، العروة الوثقي، ج 1، ص20.

شهاب زماني/ عبدالله نوري وزير كشور دولت اصلاحات از طرح استيضاح مجلس پنجم جان سالم به در نبرد و گرچه محمد خاتمي، رئيس‌جمهور اسبق به تلافي اين استيضاح در حكمي وي را به سمت معاونت سياسي خود برگزيد، در حقيقت اين آخرين سمت دولتي عبدالله نوري در جمهوري اسلامي ايران بود.¹

نوري پس از استيضاح همچنان يكي از چهره‌هاي مؤثر جريان اصلاح‌طلب باقي ماند و شيفت فعاليت‌هاي سياسي خود را به سمت فعاليت‌هاي مدني و مطبوعاتي تغيير داد و با انتشار نخستين شماره روزنامه خرداد در دي ماه 1377 وارد اين عرصه شد. در ابتداي كار روزنامه، «عليرضا رجايي» از چهره‌هاي شناخته شده جريان ملي‌ـ مذهبي، دبير سرويس سياسي خرداد بود. اين انتخاب نشان از نداشتن مرزبندي نوري با نيروهايي بود كه از خطوط قرمز جمهوري اسلامي عبور كرده بودند. اين سمت بعدها به «مرتضي مردي‌ها» رسيد و خرداد در دوران انتشار خود به پايگاه رسانه‌اي چهره‌هاي اصلاح‌طلبي مانند اكبر گنجي و عمادالدين باقي تبديل شد.²

مسلماً حضور اين چهره‌ها در مشي فكري و جهت‌گيري سياسي روزنامه خرداد بي‌تأثير نبود و موجي از نوگرايي را در حوزه ديني با تمسخر قرائت رسمي از دين در جامعه اسلامي ايران به راه انداخت. به نظر مي‌رسيد كه پرداختن به مسائلي از قبيل نقد دين در كنار «صلح با اسرائيل» براي نخستين بار از تريبون روزنامه خرداد به عنوان پيش قراول اصلاح‌طلبان در ايجاد تنش‌هاي سياسي و اجتماعي مطرح شد.

اين روزها كه طرح معامله قرن ترامپ براي يكسره كردن مسئله نابودي آرمان فلسطين مطرح است و كشورهاي عربي‌اي كه روزگاري چندين مرحله با رژيم صهيونيستي غاصب سرزمين‌هاي اسلامي جنگ كرده بودند، در نشست تير ماه منامه براي عادي‌سازي روابط با رژيم صهيونيستي تجمع مي‌كنند، بازخواني حمله روزنامه خرداد به آرمان‌هاي بلند امام(ره) در موضوع فلسطين در پيگيري شبكه غربي داخلي خالي از لطف نيست. زماني كه مقاله‌نويسي افراطي منسوب به جريان دوم خرداد در روزنامه متعلق به عبدالله نوري نوشت: «برخي محافل در گذشته و اكنون براي كسب وجهه انقلابي، مخالفت با روند صلح [سازش اعراب با اسرائيل] را به عنوان اساس سياست خارجي معرفي كرده و مي‌كنند...»³ كمتر كسي باور مي‌كرد كه اين مقاله مطابق خواست قلبي نماينده سابق امام در سپاه و جهاد سازندگي منتشر شده باشد؛ اما دفاعيات نوري در دادگاه مهر بطلاني بر اين باور زد. او در دادگاه ويژه روحانيت نه تنها مقاله فوق را تأييد كرد، بلكه نطق بلند بالايي نيز در حمايت از پايان دادن به دشمني با رژيم صهيونيستي غاصب ايراد كرد. وي در فرازي از اين سخنان كه موضع رسمي نظام و نگاه آرماني امام را زير سؤال مي‌برد گفت: «اگر فلسطيني‌ها خواستار صلح با اسرائيل هستند، ما كي هستيم كه به دنبال جنگ باشيم!»⁴

به دنبال فاجعه 18 تير 1378 كوي دانشگاه تهران، روزنامه‌هاي زنجيره‌اي جريان اصلاحات به جاي تقبيح آشوب‌طلبي‌ها و زمينه‌سازي حاكميت آرامش در جامعه، در تنور شورش‌ها و اردوكشي‌هاي خياباني مي‌دميدند. روزنامه خرداد با مدير مسئولي عبدالله نوري يكي از اين روزنامه‌ها بود كه با درج تيترهاي جهت‌دار و درشت نه درست به محركي براي تهييج و تشجيع افكار عمومي عليه اصول ساختار نظام تبديل شده بود. براي نمونه در 19 تير 1378 به دروغ با انتخاب تيتر مهيج «كوي دانشگاه تهران به خون كشيده شده» خبر از كشته شدن تعدادي از دانشجويان داد. در حالي كه به گفته كميته تحقيق و تفحص دولت خاتمي حتي يك نفر هم كشته نشده بود.

منابع

1ـ مجلس پنجم، از استيضاح وزيران حاشيه‌ساز تا اصلاح قانون مطبوعات، سايت نماينده، دوشنبه 12 خرداد 1393.

2ـ مروري بر زندگي سياسي و ديدگاه‌هاي عبدالله نوري، مريد خميني، شاگرد منتظري، روزنامه اعتماد، ش 2922، 24/12/1392.

3ـ روزنامه خرداد، 29/10/1377.

4ـ شوكران اصلاح (دفاعيات عبدالله نوري به پيوست رأي دادگاه ويژه روحانيت...)، عبدالله نوري، طرح نو، 1379، ص 15.

دكتر عباسعلي عظيمي‌شوشتري/ يكي ديگر از دلايل لزوم تشكيل حكومت در عصر غيبت، نيازمندي اجراي احكام الهي به حكومت اسلامي است. واقعيت اين است كه بخش بزرگي از اين احكام به طور مستقيم با موضوع حكومت ارتباط دارند و برخي غيرمستقيم، يعني براي اجرا نيازمند وجود حكومت هستند؛ مانند احكام مالي، نظامي، قضايي و...؛ پس بنا به حكم عقل، تشكيل حكومت به منظور تحقق همه‌جانبه اسلام امري ضروري است. 

ضرورت عقلي اجراي احكام الهي

امام خميني(ره) درباره لزوم اجراي احكام الهي تصريح مي‌فرمايند، احكام الهيه نسخ نشده‌اند و بقاي اين احكام، لزوم و ضرورت حكومت را ايجاب مي‌كند تا اينكه اجراي آن را به عهده گيرد. علاوه بر اينكه حفظ مرزهاي كشور اسلامي از هجوم دشمنان و حفظ سرزمين‌شان از تسلط سركشان، عقلاً و شرعاً واجب است. انجام اين وظيفه جز با تشكيل حكومت امكان ندارد و تمام اينها از واضحات است كه مسلمين به آنها احتياج دارند و از آفريننده حكيم، معقول نيست آنها را ترك كند... .¹ همچنين امام خميني(ره) در جاي ديگر مي‌فرمايند، هر كس معتقد باشد كه تشكيل حكومت اسلامي ضرورت ندارد، منكر ضرورت اجراي احكام اسلامي شده و جامعيت و جاودانگي دين مبين اسلام را انكار كرده است.²

پس به حكم عقل در صورت بر پا نكردن حكومت اسلامي، دست كم بخش‌هاي سياسي و قضايي فقه اسلامي را معطّل گذاشته‌ايم، حرمت معطّل گذاشتن احكام اسلامي نيز از بديهيات است؛ چرا كه اين كار به تعطيلي حدود الهي منجر مي‌شود. حال سؤال اين است كه آيا احكام اسلام به زمان خاصي اختصاص دارند، يعني خداوند متعال اجراي اين احكام را مختص زمان حضور قرار داده و اجراي آنها را براي عصر غيبت غير مجاز اعلام كرده است؟ در هيچ يك از منابع اسلامي كه احكام و مقررات اسلام در آنها بيان شده، اجراي اين مقررات را به زمان خاصي منوط نكرده است. منطقي هم به نظر نمي‌رسد، زيرا آيا مي‌توان گفت خداوند متعال نظر به اداره جامعه و كمال افراد در دوران خاصي داشته است. آن هم دوران حضور؟ 

آيا مي‌توان گفت اسلام بخش بزرگي از احكام خود را فقط براي يك دوره حدود دويست ساله حضور وضع كرده و براي ساير ازمنه سكوت اختيار كرده و اجازه داده است مردم هر طور مي‌دانند زندگي كنند؟ «فيض كاشاني» در اين باره معتقد است، وجوب جهاد، امر به معروف و نهي از منكر، همكاري در اقامه تقوا در جامعه، فتوا دادن، قضاوت و داوري عادلانه بين مردم، اجراي حدود و تعزيرات و ساير سياست‌هاي ديني از ضروريات شريعت و از مهم‌ترين اهدافي است كه خداوند به سبب آن، پيامبران را مبعوث كرده است. اگر اينها ترك شود، نبوت از بين مي‌رود، دين نابود مي‌شود، فتنه و آشوب سراسر جامعه را در بر مي‌گيرد، گمراهي رواج مي‌يابد، جهل و ناداني گسترش پيدا مي‌كند، شهرها رو به نابودي رفته و مردم هلاك مي‌شوند.³

تكامل انسان در پرتو حكومت 

اگر هدف اسلام كمال فردي و جمعي انسان است، اين كمال محقق نمي‌شود مگر اينكه همه احكام اسلام اجرا شوند و حكومت صالحان بر جامعه استقرار يابد(مقدمه قانون اساسي). آيا از عدالت خداوند متعال به دور نيست كه بخش عظيمي از بندگان خود را كه در دوران غيبت به سر مي‌برند، از اين موهبت محروم كند؟ 

منطق حكم مي‌كند هنگامي كه تحصيل مصلحت ملزمه‌اي كه تأمين آن لازم است در حد مطلوب و ايده‌آل (مانند تشكيل حكومت از سوي معصوم) ميسّر نيست، نزديك‌ترين مرتبه به حدّ مطلوب را تأمين كنيم. پس در مسئله مورد بحث هنگامي كه مردم از مصالح حكومت معصوم محرومند، بايد به دنبال نزديك‌ترين و شبيه‌ترين حكومت به حكومت امام معصوم بروند كه نزديك‌ترين حكومت به امام معصوم(ع) در سه امر متبلور مي‌شود. نخست علم به احكام كلي اسلام(فقاهت)، دوم شايستگي روحي و اخلاقي به گونه‌اي كه تحت تأثير هواهاي نفساني و تهديدها و تطميع‌ها قرار نگيرد(تقوا) و سوم كارآيي در مقام مديريت جامعه كه به خصلت‌هاي فرعي از قبيل درك سياسي و اجتماعي، آگاهي از مسائل بين‌المللي، شجاعت در برخورد با دشمنان و تبهكاران قابل تحليل است⁴ و اين همان حكومت اسلامي است. با توجه به همين ادله است كه صاحب جواهر درباره لزوم حكومت در عصر غيبت معتقد است، اين مسئله از واضحاتي است كه به دليل نياز ندارد.⁵

نفي طاغوت و تشكيل حكومت عدل

نكته ديگر اينكه همه فقها به استناد آيات قرآن و روايات متعدد پذيرش حكومت طاغوت را ممنوع اعلام كرده‌اند (طاغوت هر فردي است كه واجد صلاحيت‌هاي الهي براي حكومت بر مردم نباشد و حكم خود را بر مردم تحميل كند.) از سويي، اگر به مردم بگوييم اسلام براي عصر غيبت حكومتي ندارد! در اين صورت تكليف آنها چيست؟ از يك سو بر آنها مقرر مي‌كنيم كه براي رفع اختلافات خود بايد به قاضي واجد شرايط رجوع كنند، چون فقط حكم او لازم‌الاجرا است؛ اما از سوي ديگر مقدمه آن را كه وجود يك حاكميت سياسي عادل است، انكار مي‌كنيم و در نتيجه عملاً ‌امكان شكل‌گيري دادگاه‌هاي اسلامي را فراهم نمي‌كنيم. پس مردم چه كنند؟ اين استدلالي است كه صاحب جواهر به اين شكل مطرح مي‌كند كه چون ائمه اطهار ‌از مراجعه به قضات و سلاطين جور نهي كرده‌اند و اين نهي را با علم به فراواني شيعيان در اطراف و اكناف سرزمين‌هاي اسلامي در طول زمان‌ها فرموده‌اند، حكم به ثبوت ولايت فقيه در گرفتن حقوق عمومي مردم و تصدي ولايات و... ضروري است.⁶

از مجموع آنچه بيان شد مي‌توانيم مبتني بر دلايل عقلي زير تشكيل حكومت در عصر غيبت را ضرورتي انكار‌ناپذير بدانيم. اولاً، انسان موجودي مدني‌الطبع است و مقتضاي اجتماع در وجود حاكميت و حكومت و برقراري نظم و قانون به واسطه آن است. ثانياً، پذيرش حكومت غيرالهي نوعي شرك است و به فساد منجر مي‌شود. ثالثاً، خاتميت و جامعيت اسلام اقتضا مي‌كند كه براي حوزه سياست در همه ازمنه (عصر حضور و غيبت) برنامه‌اي جامع و كامل داشته باشد. رابعاً، بخش بزرگي از احكام اسلام به صورت مستقيم و غيرمستقيم براي اجرا نيازمند وجود حكومت اسلامي است و چون شارع به تعطيلي احكام راضي نيست، بايد حكومت تشكيل داد. خامساً، حال كه دست‌مان از دامان معصوم و استقرار حكومت ايده‌آل انسان كامل كوتاه است، منطق ايجاب مي‌كند كه به نزديك‌ترين الگوي آن كه همان حكومت اسلامي است، متوسل شويم.

منابع:

1ـ امام خميني، كتاب‌البيع، ج 2، ص 462.

2ـ همو، ولايت فقيه، ص 31.

3ـ مفاتيح‌الشرايع، باب امر به معروف و نهي از منكر، به نقل از سنت و سياست، ص 54.

4ـ محمدتقي مصباح يزدي، نظام سياسي اسلام، ص 200.

5ـ محمدحسن نجفي (صاحب جواهر)، جواهرالكلام، دار احياء تراث العربي، بيروت، چاپ هفتم، بي‌تا، ج 21، ص397.

6ـ همان، ص397.

مهدي نصيري چهره‌اي فرهنگي با دغدغه ديني و كاربست عملي آن در زندگي فردي و اجتماعي است؛ چون فلسفه را مبتني بر فهم خودبنيادي مي‌داند نه خدابنيادي، آن را مخالف شرع قلمداد مي‌كند. وي افزون بر مقالات متعدد و مناظره‌هاي گوناگون، چهار كتاب با عنوان‌هاي «اسلام و تجدد»، «فلسفه از منظر قرآن و عترت»، «جايگاه اجتماعي زن از منظر اسلام» و «آويني و مدرنيته» تأليف و منتشر كرده ‌است. در كتاب اسلام و تجدد كه در سال 1387 انتشارات صبح به بازار عرضه كرده، نسبت اسلام و تجدد را تبيين مي‌كند. وي در بخشي از معرفي اين كتاب مي‌نويسد: «از آغاز ارتباط‌ و تعامل‌ ما با غرب‌، عمدتاً دو ديدگاه‌ درباره نسبت‌ جامعه‌ ما با «تجدّد» مطرح‌ بوده‌ است‌. يكي‌ غربي‌ شدن‌ بدون‌ قيد و شرط‌ كه‌ از سوي‌ روشنفكراني‌ چون‌ تقي‌زاده‌ اعلام‌ شد و ديگري‌ ديدگاه‌ «تفصيل‌ و تفكيك‌» بين‌ وجه‌ مادّي‌ و مكانيكي‌ تجدّد با وجه‌ فرهنگي‌ و معنوي‌ آن‌؛ بدين‌ معني‌ كه‌ اَخذ وجه‌ مادّي‌ و ابزارها و ساختارهاي‌ معيشتي‌ تمدن‌ غرب‌ را مفيد و بلكه‌ لازم‌ مي‌داند؛ اما وجه‌ اعتقادي‌، فرهنگي‌ و اخلاقي‌ آن‌ را مردود مي‌شمارد. اين‌ ديدگاه‌ با مرحوم‌ سيدجمال‌الدين‌ اسدآبادي‌ آغاز و تا به‌ امروز همچنان‌ از سوي‌ عموم‌ متفكران‌ و انديشمندان‌ مسلمان‌، بر آن‌ پاي‌ فشرده‌ مي‌شود. ديدگاهي‌ كه‌ نمي‌پذيرد تجدّد و تمدن‌ غرب‌ را به‌ عنوان‌ يك‌ مجموعه‌ مرتبط‌ و كليّتي‌ با روح‌ واحد، مورد مطالعه‌ و بررسي‌ قرار دهد.

اما علاوه‌ بر دو ديدگاه‌ ياد شده‌، تلقي‌ ديگري‌ از تمدن‌ جديد وجود دارد كه‌ در مقام‌ تحليل‌ نظري‌، قائل‌ به‌ تفكيك‌ و تجزيه‌ تمدن‌ جديد نيست‌ و آن‌ را كليتي‌ با روح‌ و جان‌ واحد مي‌بيند و تخطئه‌ وجوهي‌ و تصويب‌ وجوهي‌ ديگر از تجدّد را، غيرواقعي‌ و اشتباه‌ مي‌داند. اين‌ ديدگاه‌، نسبت‌ بين‌ «اسلام‌» و «تجدّد» را تعارض‌ به‌ نحو كلي‌ و ماهوي‌ مي‌بيند و صرف‌ تشابه‌ جزئي‌ در پاره‌اي‌ از امور را، دليل‌ وحدت‌ و حتي‌ تفاهم‌ نسبي‌ بين‌ اين‌ دو نمي‌داند. نگارنده‌ اين‌ دفتر، در پي‌ دفاع‌ از ديدگاه‌ اخير و نقد نظريه‌ غالب‌، با استناد به‌ كتاب‌ و سنت‌ است‌ و چكيده‌ مدعايش‌ اينكه‌ تجدد و تمدن‌ جديد با همه‌ ابعاد و رهاوردهايش‌، محصول‌ خودبنيادي‌ بشر غربي‌ و انحراف‌ تمام‌ عيار او از آموزه‌هاي‌ وحياني‌ است.»