گزیده‌ای از کتاب «مشروطه‌ی ایرانی» (بخش اول)

به علت حجم زیاد بولتن و لزوم مناسب نمودن آن برای مطالعه در فضای مجازی، این متن در پایگاه بصیرت در دو بخش منتشر می‌شود. (بخش اول)

قدرت و حکومت
بخش نخست گذرگاه خشونت
 مستمسک اصلی محمدعلی شاه، در تعطیل نظام پارلمانی مشروطیت و دستگیری آزادی‌خواهان، در اساس این بوده است که مشروطه با شرع مخالف است... (ص22)
 قدرت‌خواهی و خودسری، حتی اغتشاش طلبی بسیاری از انجمن‌های مشروطه‌خواه، بدفهمی و کارندانی و کارشکنی انقلابیون افراطی، سوءاستفاده از آزادی بیان و قلم و مطبوعات، عامل مهم و مؤثر در تسریع حمله‌ی مخالفان در هر دو جبهه، جبهه‌ی نظر و جبهه‌ی عمل بوده است.(ص25)
 ... دوره‌ی تاریخ جدید ایران، از قاجار تا به امروز، در بزنگاه‌های حساس تاریخی، در گذرگاه‌های «خشونت» و افراط و تفریط شکل گرفته است و ساخته شده است... (ص25)
 ... در آن دوره‌ی استبداد و در جامعه‌ی اسلامی آن زمان، مطرح کردن مسائل مربوط به مشروطیت، بدون در نظر گرفتن الزامات و امکانات حکومت استبدادی و جامعه‌ی اسلامی اگر نه غیرممکن، لااقل کار ساده‌ای نبود. به همین جهت بسیاری از مشروطه‌خواهان لائیک و غیرمذهبی هم ظاهراً از سر حسن‌نیت و برای پیش‌برد مقاصد سیاسی خود و جا انداختن هر چه سریع‌تر نظام پارلمانی مشروطیت، دست به نوعی «این‌همانی»‌ یعنی مطابقت دادن اصول مشروطیت با اصول و قوانین شرع زدند. با این همه، حسن‌نیت آنان و ضرورت‌های تاریخی یاد شده، نباید ما را از عواقب خطرناک چنین کاری که منجر به تقلیل دادن و حتی بدفهمی آن اصول می‌شد غافل کند... (ص30)
 ... ثقه‌الاسلام تبریزی... اما من برآنم تا یک رساله‌ی او را که حاوی اساسی‌ترین نظریات و تحلیل‌های اوست درباره‌ی مشروطه... که «رساله لالان» نام دارد، از قضا هفت هشت ماهی پیش‌تر از آن که گفتگوهای «مقیم و مسافر» آغاز شود، در ربیع‌الاول 1326 ه.ش (1287 شمسی - 1908) به نگارش درآمد و برای علمای نجف فرستاده شد... جوهر استدلال او در ضرورت مشروطه شدن دولت و سلطنت مبتنی بر طرح چند نکته‌ی اساسی است که اکثر روحانیون طرفدار مشروطه با طرح آن نکات و تبیین شرعی آنها از مشروطه دفاع کرده‌اند. در دید او حکومت کامل شرعی و عدالت حقیقی فقط با حضور امام زمان می‌تواند تحقق یابد. پس در غیبت امام، سخن از حکومت مشروعه گفتن نقض غرض است و مغایر با اسلام... پس شرعاً باید در غیبت امام از سلطنتی حمایت کرد که فساد کمتری داشته باشد و چون در «سلطنت‌ مشروطه» و «دولت مشروطه» نمایندگان ملت با تأسیس دارالشورا (پارلمان) وضع قوانین در امور عرفی، سلطنت را از خودسری و تجاوز به حقوق مردم مانع می‌شوند، چنین سلطنتی می‌تواند به حفظ «بیضه اسلام» بکوشد... (ص36)
 تبدیل مشروطه به «مشروطه ایرانی» آن‌گونه که اینان منظور می‌کرده‌اند، یعنی تقلیل بنیادی‌ترین مفاهیم و اصول مشروطیت،‌ به تعبیر امروزی‌ها یعنی «اسلامیزه» کردن همه‌ی آن مفاهیم... (ص38)
 ... این نوع تقلیل‌ دادن‌ها و تطبیق دادن‌های اصول و موازین مشروطیت با اصول و قوانین شرع، داستان درازدامنی دارد. شگفت‌آور این است که روشنفکران ایرانی نخستین گروهی بودند که درست یا نادرست اما آگاهانه برای پیش‌برد مقاصد سیاسی‌شان و به جهت ملاحظه‌ی امکانات و شئونات جامعه‌ی ایرانی دست به چنین کاری زدند و تلاش دردناکی را آغاز کردند. نخستین تلاش جدی در این زمینه را میرزا یوسف‌خان مستشارالدوله در دوره‌ی ناصرالدین شاه آغاز کرد... این مستشارالدوله نویسنده‌ی رساله‌ی معروفی است به نام «یک کلمه» منظور او از یک کلمه، «قانون» است... ظاهراً مستشارالدوله تا چند ماه پیش از اتمام آن قصد داشت که آن را با نام «روح‌الاسلام» منتشر کند... به آخوندزاده می‌نویسد: «کتاب روح‌الاسلام انشاءالله تا دو ماه تمام می‌شود... خوب نسخه است. یعنی به جمیع اسباب ترقی و سیویلیزاسیون،‌ از قرآن مجید و احادیث صحیح، آیات و براهین پیدا کرده‌ام که دیگر نگویند فلان چیز مخالف آئین اسلام یا آئین اسلام مانع ترقی و سیویلیزاسیون است.» (ص40)
 آخوندزاده در نامه‌ای که در هشتم نوامبر 1875 میلادی (8 شوال 1292 قمری)‌ درباره‌ی «یک کلمه» به مستشارالدوله «قلمی» کرده است، می‌نویسد: ... اما شما برای «اجرای عدالت» به «احکام شریعت» متمسک می‌شوید. «به خیال شما چنان می‌رسد که گویا به امداد احکام شریعت کونستتیسیون فرانسه را در مشرق زمین مجری می‌توان داشت. حاشا و کلا، بلکه محال و ممتنع است.» (ص44)
 نقد آخوندزاده در اصل متوجه چگونگی اخذ و طرح مسائل است. او صریحاً در نکته‌ی بسیار مهمی با مستشارالدوله اختلاف نظر دارد. به زعم او، اخذ آن قوانین و تطبیق آن‌ها با آیات و احادیث و طرح و بحث آنها به مدد شرع، در حالی که روح آن قوانین و اندیشه‌هایی که در پس پشت آنهاست با اساس شرع مخالف است، کاری است بیهوده و گمراه کننده که به تعبیر ما به تقلیل آن مفاهیم می‌انجامد.(صص48ـ47)
 ... در دید او درک مدنیت غرب و دستیابی به پیشرفت و تکامل، صرفاً با اخذ ظواهر این مدنیت،‌ مثل قانون، صنعت، تجارت و ... امکان‌پذیر نیست. بدون درک بنیاد تفکر فلسفی غرب و به زبان او بدون درک و شناخت «خیال» غربی نمی‌توان به جوهر تکامل این مدنیت پی برد و دست یافت. تا بنیاد اندیشه از اساس دگرگون نشود و نگاه و فهم ما دگرگون نگردد، نمی‌توانیم به پیشرفت واقعی دست یابیم... (ص48)

بخش دوم تلقی شیعه از حکومت
 در همین دوران شکوفایی عصر سامانی و آل بویه بود که کم‌کم، هم در عمل و هم در مقام نظر بین حکومت‌های ایرانی و خلافت شکاف افتاد و سرانجام استقلال سیاسی ایران از امپراتوری اسلام در دوران حکومت آل بویه تحقق یافت و کاری‌ترین ضربه‌ها بر قدرت خلافت وارد آمد... (ص55)
 ... ابونصر فارابی «فیلسوف شیعی مشرب» نخستین اندیشمند دوره‌ی اسلام است که با ورود «در بحث عقلی درباره نظام حکومتی دوره اسلامی» بحران خلافت و «بحران جانشینی پیامبر اسلام» را مورد بحث فلسفی قرار داد. روایت اهل سنت در توجیه سیاسی «خلافت» با مفهوم «بسته شدن دایره نبوت» ملازمت داشت... (ص56)
 ... مفهوم روایت اهل سنت از «بسته شدن دایره نبوت» این بود که دیگر کسی با منبع فیض نبوت در ارتباط نیست، یعنی امامی در کار نیست که با بهره‌گیری از منبع فیض،‌ حکومت عادلانه‌ی دینی را آن‌گونه که در عصر پیغمبر وجود داشت، بتواند برپا کند. مفهوم سیاسی این سخن آن بود که حتی اگر حکومت خلفا، آن گونه که شیعه تصور می‌کند، حکومت عادلانه‌ای هم نباشد، باز باید بدان تن داد و تسلیم شد. اما شیعه با پیش کشیدن مفهوم امامت و تداوم فیض نبوت در باطن امامت، معتقد بود که فیض نبوت با وجود امام استمرار دارد و اگر حکومت به دست امامان شیعه باشد، حکومتی خواهد بود عادلانه وگرنه حکومت غیرامام، حکومتی است غاصب و ظالم... (ص57)
 اما اگر اتصال به منبع فیض الهی در روایت شیعه در وجود امامان شیعه محصور و محدود ماند، در روایت عرفان ایرانی، به خصوص آن بخش از عرفان ایرانی که به قول سهروردی ادامه‌ی حکمت خسروانی ایران باستان بوده است، از این محدودیت به درآمد. از این دیدگاه، عرفان ایرانی با جابجا کردن مفهوم «امامت» و «ولایت» و جایگزین کردن «ولی» به جای «امام» دایره‌ی بهره‌وری از فیض الهی را از محدوده‌ی امامت و امامان خارج کرده و ولایت را «ادامه و باطن» نبوت خواند. در این منظر، «ولی» انسان کاملی است که در هر دوره‌ای می‌تواند حضور داشته باشد، چرا که فیض الهی همچنان ادامه دارد و به پیغمبر و امام محدود نمی‌ماند... در دید او ولایت «ادامه و باطن نبوت» بود. او در راه دفاع از همین عقیده «جان باخت.» ... (ص58)
 سهرودی ظاهراً نخستین کسی است که صریحاً متذکر ارتباط عمیق و بنیانی سنت تفکر عرفان ایرانی، به خصوص عرفان خراسان، با سنت تفکر حکمت خسروانی در ایران پیش از اسلام شده است... (ص59)
 این نوع برداشت از مفهوم «ولایت» و «استمرار فیض‌الهی» در یکی از روایت‌هایی که در شرح حال ابوسعید ابوالخیر نوشته‌اند و به وضوح انعکاس یافته است... (ص60)
 ... در سخن او به صراحت قرآن موجود، کلامی است که فقط در هفت سبع بر پیغمبر نازل شده است، حال آن که به واسطه‌ی استمرار فیض الهی همچنان دل بندگان مؤمن، مهبط کلام الهی است. (ص61)
 تلقی شیعی از حکومت، گرچه همیشه حکومت حقیقی را از آن صاحب زمان می‌شناخت، در دوره‌ی قاجار دستخوش دگرگونی بنیادی شد... (ص62)
 ... بحث ولایت فقیه در مفهومی که امروز شناخته شده است از بحث‌های مطرح شده در دوره‌ی قاجار است و نخستین بار در سلطنت فتحعلی شاه است که مبحث ولایت فقیه به طور جدی با استناد به پاره‌ای احادیث و آیات و اخبار مطرح می‌شود. (ص63)

بخش سوم «ولایت فقیه» در دوره‌ی قاجار
 ولایت فقیه در مفهوم حکومت و کشورداری فقیه، مفهوم تازه و برساخته‌ای بود که در این دوره مطرح بحث شد... چندتن از فقهای سرشناس عصر فتحعلی شاه با آن که در عمل ارتباط بسیار نزدیکی با شاه داشته‌اند و از حامیان سرسخت سلطنت او بوده‌اند، در مقام نظر همیشه حق حکومت را در غیبت امام از آن ولی فقیه می‌دانسته‌اند که به زعم آنان جانشین امام و میراث‌دار امانت پیغمبر است... در دوره‌ی فتحعلی شاه، نخستین کسی که به صورت مضبوط و به طور جدی و اصولی این بحث را مطرح کرد و به استناد نوزده حدیث و پاره‌ای آیات و اخبار، صریحاً در غیبت امام، حق حکومت و کشورداری را از آن فقیه عادل دانست، ملااحمد نراقی بود... (ص65)
 ... چنین پدیده‌ای- پدیده‌ی «ولایت فقیه» - در مفهوم حکومت و کشورداری در دیدگاه فقهای شیعه‌ی عصر قاجار، در فقه شیعی پیش از آن و در بحث‌های نظری و کلامی مربوط به آن سابقه نداشته است... (ص66)
 در حقیقت آن چه که در تطور اندیشه‌ی عرفان ایرانی در باب ولی و ولایت اولیا گفته می شد، در روایت شیعی در این دوره با تغییر محتوا و با تفسیر متشرعانه به صورت ولایت فقیه درآمد... (ص68)

بخش چهارم وحدت تصوف و تشیع
 وحدتی که با سهروردی بین تصوف و فلسفه ایجاد شده بود، در فاصله‌ی یکی دو قرن به وحدت تصوف و تشیع انجامید و بیان فلسفی این وحدت بیشتر در آثار فیلسوفان عارف‌مشرب شیعی چون سیدحیدر آملی و بعدها در نوشته‌های دیگران، وضوح و روشنی یافت... (ص69)
 در نتیجه‌ی وحدتی که در نظریه‌ی صوفیان شیعی مشربی چون سیدحیدر آملی بین تصوف و تشیع ایجاد شد و از مجرای همین وحدت، «ولایت» در مفهوم عرفانی آن به طور عام و ولایت مطلقه و مقیده‌ی «ولی» در مشرب عرفانی وحدت وجودی ابن‌عربی، به امام اول شیعیان و امام زمان بازگردانده شد، زمینه‌ای فراهم آمد که منجر به پیدایی نظریه‌ی «ولایت فقیه» شد. (ص70)
 ... بدین ترتیب نه تنها از جهت نظری و فلسفی بین تشیع و تصوف درباره‌ی باز بودن دایره‌ی نبوت و مفهوم ولایت و امامت، ایجاد هماهنگی شد، بلکه در عمل هم «بدلی» شرعی برای «ولی» آن‌گونه که در عرفان و تصوف از آن یاد می‌شد، به دست آمد. (ص71)

بخش پنجم مجتهدان طرفدار نظریه‌ی «ولایت فقیه»
 ... جز نراقی دو تن دیگر از مجتهدان معروف این عصر، میرزای قمی و شیخ جعفر کاشف‌الغطا نیز در امر حکومت به استناد پاره‌ای از احادیث و آیات، موضوع نیابت فقیه عالم عادل را مطرح کرده‌اند و در مقام نظر، اصل حکومت را در غیبت امام از آن مجتهد فقیه دانسته‌اند... (ص73)
 لُب نظر و خلاصه‌ی کلام نراقی در استناد به آن احادیث و آیات در تأیید ولایت فقیه چنین است: علما و فقها در اداره‌ی امور مردم و به طور کلی آن چه که به «معاد» و «معاش» افراد یا جامعه بستگی دارد، خلاصه در هر امری از امور همان‌گونه که پیامبر و امامان «ولایت» و حق حاکمیت داشته‌اند، فقیه نیز به دلیل نیابت و وراثت از پیامبر و امام عیناً همان حقوق و امتیازات را دارا است... بعضی از احادیث مهمی که در موضوع ولایت و نیابت، مورد استناد نراقی قرار گرفته است، در متون صوفیه‌ نیز، در اثبات ولایتِ پیران و مشایخ، مورد استناد و بحث قرار گرفته است. (ص75)
 ... حتی امروز هم بسیاری از روحانیون موافق یا مخالف این نظریه نمی‌دانند که اصل نظریه‌ی ولایت فقیه، چگونه از درون متون صوفیه‌ی متشرع سر برآورده و بیان شرعی یافته است.(ص76)
 تصوف ابن‌عربی در ایران، گرچه برداشت‌های متفاوت از مباحث و آرای او وجود داشت، در مجموع نماینده‌ی تصوف عابدانه و متشرعانه بوده است. (ص78)
 استاد همایی درباره‌ی وضعیت عرفان و تصوف در قرن هفتم و هشتم هجری سخن نغزی دارد: این دو قرن را به «دو مکتب یا دو طریقه بزرگ در تصوف» ممتاز می‌کند، یکی طریقه‌ی عطار و مولوی که همان «تصوف عاشقانه» است و دیگر مکتب سهروردی و محی‌الدین ابن‌عربی و ابن‌فارض که همان «تصوف عابدانه» است... (ص79)
 یکی از مباحث اصلی و شاید مهم‌ترین مبحث تصوف ابن‌عربی مربوط است به مسئله‌ی «ولایت»... در بسیاری از خانقاه‌ها، شیوخ خانقاه‌ها با این ادعا که علم ظاهر (شرع) و علم باطن را با هم داشتند، نایب پیامبر تلقی می‌شدند... (ص80)
 قصدم از نقل این نمونه‌ها، طرح و بیان دو نکته‌ی مهم است. یکی این که مستندات فقهایی چون نراقی به احادیث مهمی است که به اشکال مختلف مورد استناد متون صوفیه به خصوص مورد استناد صوفیان متشرع بوده است، دوم این که همان نوع ولایت جامعی را که صوفیان سلسله‌های خانقاهی برای مشایخ خود منظور کرده‌اند، نراقی‌ها هم برای ولی فقیه منظور کرده‌اند، تقریباً با همان شیوه‌ی استدلال و با همان مستندات که صوفیه به کار گرفته‌اند. با این تفاوت که در داعیه‌ی صوفیان گرچه در معنی، ولایت، ولایتی جامع است و اولیا در مقام نیابت پیامبرند، اما چنین ولایتی در دید آنان به معنی حکومت و کشورداری نبوده و فقط به تصرف، تصرف در مریدان الزام داشت. (ص81)

بخش ششم روحانیون و قدرت، روشنفکران و آزادی
 ... جنگ ایران با روس عملاً این فرصت تاریخی را به روحانیون داد که در سرنوشت سیاسی کشور مداخله‌ی فعال داشته باشند و کم‌کم شاه و قدرت حکومت را در قبضه‌ی حمایت و اقتدار خود بگیرند... (ص97)
 قدرت و نفوذ و اعتباری که روحانیون در دوره‌ی صفوی به دست آورده بودند با حکومت افشاریه و زندیه رو به کاهش نهاد. اما در دوره‌ی قاجار به جهت تمایلات شیعی و مذهبی شاهان این سلسه‌ و جنگ‌های ایران و روس،‌ روحانیون شیعه مجدداً قدرت یافتند و روز به روز بر اعتبار کار آنان افزوده شد و عملاً به قدرت سیاسی تازه‌ای دست یافتند که تا آن زمانی بی‌سابقه بود... (ص98)
 ... اگر ملااحمد نراقی در مقام نظر، نظریه‌ی ولایت فقیه را تدوین می‌کرد، سیدشفتی در مقام عمل، در اصفهان داعیه‌ی حکومت در سر می‌پروراند و عملاً به چنان اقتداری دست یافته بود که قدرت دولت و حکومت فرعِ بر قدرت او بود. (ص99)
 در جامعه‌ای که نه احزاب سیاسی وجود داشت و نه می‌توانست وجود داشته باشد و نه شرایطی برای تشکیل احزاب و دسته‌جات فراهم بود، روحانیون با نفوذ و اقتدار بیش از حدی که در دوره‌ی قاجار به دست آورده بودند، عملاً تنها جریانی بودند که می‌توانستند نقش اپوزیسیون حکومت را به خود اختصاص دهند...(ص101)
 قدرت روحانیون صرفاً به قدرت سیاسی محدود نمی‌شد. از لحاظ اجتماعی تا ایجاد دادگستری و محاکم عدلیه در ایران، «امر مرافعه‌»ی مردم و «قضاوت» در دست روحانیون بود... یکی از کارهای مجلس اول، تشکیل کمیسیون علما بود برای به سامان رساندن کار محاکم عدلیه... (ص102)
 دخالت بهبهانی در امر مرافعه‌ی مدعی با خان خمسه، دخالت یک مجتهد بود بر اساس قدرت شرعی... اما مجتهد مشروطه‌خواه هنوز با گذشته‌ی خود، با قدرت شرعی و با اقتداری که یک مجتهد شرع می‌توانست داشته باشد، تماماً وداع نکرده بود... اقدام مجتهد، محل بروز چنین تناقضی بود. تناقض بین شرع و عرف... (صص105ـ104)
 ... اکثر منابع، چه موافق و چه مخالف، در اهمیت نقش بهبهانی در استقرار نظام پارلمانی و پیشرفت آن چه که به نام مشروطیت ایران می‌شناسیم و حد فداکاری‌ها، ایستادگی‌ها و درایت‌های سیاسی او، متفق‌القولند و حق هم همین است... بعد از فتح تهران و تشکیل مجلس، سیدحسن تقی‌زاده، در گروه مخالفان بهبهانی است. بهبهانی جزو «اعتدالیون» و تقی‌زاده عضو «دموکرات»‌هاست... مخالفان سیاسی تقی‌زاده برای این که او را از میدان به در کنند، دست به دامن دو مرجع بزرگ زمانه شیخ عبدالله مازندرانی و محمدکاظم خراسانی می‌شوند تا آیات عظام حکمی علیه او صادر کنند. این حکم صادر می‌شود و در آن صریحاً بر «ضدیت مسلک سیدحسن تقی‌زاده... با اسلامیت مملکت و قوانین شریعت مقدسه» انگشت می‌نهند و می‌نویسند «لذا از عضویت مجلس مقدس ملی... خارج و قانوناً و شرعاً منعزل است.» ... (صص110ـ109)
 تقی‌زاده در تاریخ سیاسی این دوره، در دست داشتن در دو قتل مهم سیاسی، یا آگاهی داشتن از مقدمات این قتل‌ها، متهم است. یکی در قتل امین السلطان و دیگری در قتل سیدعبدالله بهبهانی. او در هر دو مورد خود را مبرا و بی‌گناه می‌داند و بارها مؤکداً گفته است که هیچ نوع آگاهی هم از ماجرای این قتل‌ها از پیش نداشته است... مدارک، شواهد و قرائن بسیاری در دست است که او به عنوان نماینده‌ی مجلس، هم با حیدرخان عمو اوغلی و هم با اجتماعیون عامیون چه در ایران و چه در قفقاز، در ارتباط نزدیک بوده است و نمی‌توانسته است از تصمیمات، دیدگاه‌ها و اقدمات سیاسی آنها آنگونه که خود می‌گوید بی‌خبر بوده باشد... (صص105ـ104)
 ... چهل سال پس از قتل بهبهانی، عبدالحسین نوایی در مجله‌ی یادگار مقاله‌ای درباره‌ی حیدرخان عمواوغلی و محمد امین رسول‌زاده منتشر می‌کند. بخش مهمی از مطالب آن مقاله زیر نظر تقی‌زاده و با مشورت و مذاکره با او به نگارش در‌آمد. این همان مقاله‌ای است که در آن به صورت کژدار و مریز، دخالت حزب دموکرات در ترور بهبهانی پذیرفته شد. حزبی که تقی‌زاده لیدر پارلمانی هواداران آن در مجلس و یکی از رهبران و بنیان‌گذاران آن بوده است... (صص116-117)
 ... آن زمان تقی‌زاده، پس از علنی شدن احکام علمای نجف و به جهت سروصدای مخالفان، از ایران خارج شده بود و در استانبول بود. پس از مدتی رسول‌زاده هم از ایران اخراج شد و به قفقاز و از آن جا به استانبول رفت... تقی‌زاده با او در تهران در ارتباط بود و این زمان در استانبول هم اتاق. ایران نو روزنامه‌ای که رسول‌زاده در ایران منتشر می‌کرد، در حقیقت ارگان حزب دموکرات بود، خود او نیز از رهبران و برجستگان و نظریه‌پردازان این حزب بود. و ارتباط تقی‌زاده با او بیشتر ارتباط عقیدتی و تشکیلاتی بود تا یک ارتباط ساده‌ی دوستانه... تقی‌زاده در نامه‌ای که در مجله‌ی سخن، در ربط با قتل امین‌السلطان منتشر کرد، صریحاً مدعی شد که احدی از افراد جمعیت یا انجمنی که او از آن به جمعیت یا انجمن «تقویت‌کنندگان مشروطیت» یاد می‌کند، «انقلابی به معنیِ تروریست نبود و ابداً چنین گمانی در حق آنها نمی‌رفت.» ... (ص118)
 ...برخلاف ادعای تقی‌زاده، اسناد بسیاری در دست است که نشان می‌دهد بعضی از اعضای همان جمعیت به معنی دقیق کلمه «انقلابی به معنی تروریست» بودند و نه تنها از ترور مخالفان سیاسی خود پرهیز نداشتند، بلکه مروج اندیشه‌ی ترور، ترور دشمنان آزادی، آزادی در معنایی که خود می‌فهمیدند، هم بودند. تلاش تقی‌زاده در مبرا جلوه دادن آن جمعیت، در واقع تلاشی است برای مبرا جلوه دادن خود. (ص119)
 ... یحیی دولت‌آبادی یکی از همین مشروطه‌خواهان بود. او در بازگشت خود به ایران، در بادکوبه با «رؤسای فرقه اجتماعیون عامیون» ملاقات می‌کند تا نظر آنها را درباره‌ی ایران بداند... دولت‌آبادی می‌نویسد: «از من می‌خواهند که به آقا سیدعبدالله بهبهانی اگر به تهران آمد بگویم نه کسی را روی مسند روحانیت خود راه بدهد و نه پا را از گلیم خویش درازتر نماید. یعنی در سیاست دخالت نکند و تنها امور روحانیت را اداره نماید.»... اما بسیاری از روحانیون و غیرروحانیونی که در نهضت مشروطه شرکت داشتند و مردمی که از آنها دنباله‌روی می‌کردند، چنین برداشتی از مشروطیت نداشتند. به چشم و در عمل دیده بودند که رهبری آن نهضت بزرگ سیاسی را روحانیون در دست داشتند. (ص121)
 ... بهبهانی صرفاً یک مجتهد و روحانی نبود. او یکی از رهبران سیاسی قدرتمند و پرنفوذ همان نظام هم بود... اما چگونه می‌شد از او خواست که صرفاً به مسائل دینی بپردازد و از مداخله در امور سیاسی نظامی که خود یکی از مؤسسان و رهبران آن بود خودداری کند؟... روشنفکران (اعم از درس خواندگان و سیاستمداران غیرمذهبی و مذهبی و تجار آشنا به مسائل سیاسی) در مبارزه با استبداد قاجار و در جهت برپایی نظام پارلمانی در ایران، رهبری سیاسی روحانیون را در انقلاب پذیرفتند. چون نفوذ کلمه‌ی اینان را در مردم ما می‌شناختند، از یک سو مشروطیت و دست‌آوردهای آن را با موازین شرع تطبیق و مفاهیم اساسی آن را به مفاهیم شرعی تقلیل دادند و از سویی دیگر برای مشروعیت بخشیدن به خواست‌ها و مبارزات سیاسی خود، در پسِ پشت روحانیون ایستادند تا کار مبارزه‌ی سیاسی را به پیش ببرند. (ص122)
 ... روشنفکران که تا دیروز برای براندازی حکومت استبدادی به «نفوذ کلمه‌»ی روحانیون نیاز داشتند، اینک هنگام استقرار نظام مشروطه، از قدرت روزافزون آنان به وحشت افتادند و به چشم می‌دیدند که قدرت سیاسی از دست حکومت استبدادی به دست روحانیون می‌افتد و این را نمی‌توانستند برتابند... در ذیقعده‌ی 1327 قمری (آبان/ آذر 1288 شمسی) یکی از قطعنامه‌های فرقه‌ی دموکرات، که او از رهبران اصلی آن بود، اعلام می‌داشت که مرکز موقتی فرقه، برای آن‌ که «بهانه به دست روحانیون داده نشود» از یک سو «حفظ و مراعات تامه نزاکت با اعتقاد دینیه عامه و آداب و مراسم مذهبیه، قولاً و فعلاً» را تصویب می‌کند و از سویی دیگر از «افراد مردم باغیرت...» دعوت می‌کند که برای «دفع و حذف موهومات و سلب اعتقاد از روحانیین» و «فهمانیدن... مضار استبداد روحانی» به «عموم» بکوشند... (صص126-127)
 ... این زمان یعنی در دوره‌ی مجلس دوم، برای مرعوب کردن روحانیون و محدود کردن نفوذ سیاسی آنان، مبارزه‌ی سیاسی باز سر از آستین ترور درآورد و بهبهانی قربانی آن شد و دو مرجع بزرگ نجف هم مورد تهدید قرار گرفتند... (ص127)
 ... مجتهد تصریح می‌کند که تقی‌زاده بنیانگذار یا رکن اصلی آن انجمنی است که کار آن ترور و ارعاب است... همین تفاوت دیدگاه باعث شده بود که خیابانی در رمضان 1328 قمری (شهریور/مهر 1289 شمسی) یعنی حدوداً دو ماه بعد از قتل بهبهانی به این فکر بیفتد که از عضویت فرقه استعفا دهد. استعفای او با مخالفت دیگر اعضای فرقه و تقی‌زاده روبه رو شد... (ص128)
 اختلاف نظر و تفاوت برداشت روحانیون مشروطه‌خواه با دموکرات‌ها و روشنفکرانی چون تقی‌زاده درباره‌ی مسائل اساسی مشروطیت و مهم‌تر از آن درباره‌ی مشکل شرع و عرف و حد و حدود مداخله‌ی روحانیون در مسائل سیاسی، انگیزه‌ی اصلی کشمکش‌هایی از این دست بوده است... مشکل تقی‌زاده‌ها با بهبهانی‌ها، مشکل تاریخی جریان‌های روشنفکری غیرمذهبی در معنای عرف‌گرای آن با جریان‌های روشنفکری مذهبی یا نیمه‌مذهبی جامعه‌ی ما بوده است... البته قتل امین السلطان و قتل بهبهانی با حمایت از این قتل‌ها، دو لکه‌ی ننگ در کارنامه‌ی جریان‌ها سیاسی تندرو یعنی روشنفکران یا شبه روشنفکران عرف‌گرای چپ ایران است...(صص130ـ129)
 ... کارشکنی‌های شیخ‌فضل‌الله نوری و اقدامات او علیه مجلس اول و همدستی‌های او با محمدعلی شاه علیه مشروطه‌خواهان و آزادی‌خواهان رسواتر از آن است که بتوان آن را پوشیده نگهداشت. اما دریغ از یک کلمه درباره‌ی او و اقدامات او. سانسور مذهبی و سیاسی مانع می‌شود تا محققی چون آدمیت در تحقیقی که موضوع آن به بحران آزادی و مجلس اول مربوط است، اشاره‌ای به ساحت مبارک شیخ بکند.(ص131)

بخش هفتم اندیشیدن و آزادی
 ... در پناه توانمندی‌های ساختار فرهنگ استبدادی، روشنفکران مذهبی و غیرمذهبی، روحانیون مشروطه‌خواه و کارگزاران حکومت و دولت، دست در دست هم سد راه اندیشیدن و آزادی اندیشیدن بوده‌اند. از سوی دیگر جریان‌های روشنفکری هم در آرزوی فضای آزادی برای اندیشیدن و آزادی اندیشه، از همان نخستین گام‌ها، کار را به افراط و تفریط می‌کشیدند... (ص135)
 ... گرچه هرج و مرج سیاسی یا به تعبیر دیگران آزادی‌های سیاسی تا بدان‌جا رسیده بود که اعلان قتل رئیس دولت مشروطه را منتشر می‌کردند و کسی هم مزاحمشان نمی‌شد، اما در همان هرج و مرج‌های سیاسی اگر به جدّ سخنی از آزادی و آزادی اندیشیدن می‌گفتند، چماق تکفیر از آستین غیب سر برمی‌کشید و هستیِ روزنامه‌ را به خطر می‌انداخت. در نتیجه کارِ آزادی‌خواهی به دریوزگی، پشتک و وارو و نعل وارونه زدن و هزار نوع تقلیل و تطبیق، تقلیل اصول و مبادی و تطبیق آنها با اسلام و برداشت‌های رایج می‌کشید.(ص138)
 ... در چنان فضایی، آزادی قلم و بیان سمت و سویی سیاسی داشت. یعنی آزادانه می‌شد از شاه و وزیر و دربار استبداد به تندترین لحن‌ها سخن گفت و انتقاد کرد، اما فی‌المثل از آزادی عقاید و ادیان، از آزادی قلم و بیان در مسائل اجتماعی، آزادی زنان، تساوی حقوق اقلیت‌های دینی و مذهبی و مهم‌تر از همه از آن چه که در مشروطیت به طور عام به حقوق شهروندی تعبیر می‌شد، نمی‌شد به آسانی و آزادانه سخن گفت... (ص141)
 «فکر»‌های سیاسی آزاد می‌شد، توجیه می‌شد و شکل بومی می‌گرفت، اما «تفکر» و اندیشیدن آزاد نمی‌شد. در نتیجه روشنفکران ایرانی فرصت تاریخی برای اندیشیدن فلسفی و اجتماعی بر سر مسائل خود به دست نمی‌آوردند. حاصل چنین وضعیت تاریخی آن بود که وقتی امکان پیش می‌آمد، روشنفکریِ ایران سراسیمه و پرشتاب در دام ایدئولوژی‌های وارداتی و جدید غربی، در جستجوی راه نجات ایران به تأمل می‌نشست. از درون فرهنگ خود و به طور مستمر به تفکر، به اندیشیدن نمی‌پرداخت. از این رو در رفتار و گفتار و در میدان عمل و اندیشه، دچار تناقض‌های اصولی می‌شد.(ص142)
 ... جمعه نهم جمادی‌الاول، روحانیون ضد مشروطه و طرفداران آنها که کار را مشکل دیدند به حضرت عبدالعظیم پناه بردند و از تهران خارج شدند. شیخ فضل‌الله هم با عده‌ای از یارانش به آنان پیوست. در جزو لوایحی که در حضرت عبدالعظیم در مخالفت با مصوبات مجلس ملی و مشروطیت منتشر کردند، در علت این مهاجرت نوشتند که شیخ فضل‌الله با مجلس و مشروطیت همراه و همگام بود تا وقتی که «قصه حریت و آزادی در میان گذاشتند و رسم مساوات و برابری با سایر ملل و ادیان عنوان نمودند که خلاف ضرورت کتاب و سنت و مباین آئین حضرت رسالت و اجماع فقهای امت است. به اضافه سایر مفاسد و معایب مشهوده. ناگزیر از مجلس مزبور روگردان و به زاویه مقدسه جای گرفتند.» (ص147)
 شیخ فضل‌الله و متحصنان حضرت عبدالعظیم بعد از قتل امین السلطان به تحصن خاتمه می‌دهند و به تهران باز می‌گردند... در شب سوم ذی‌الحجه 1325 قمری (17 دی (جدی) 1286 شمسی) جماعتی به خانه‌ی فریدون فارسی (زردشتی) می‌ریزند. او را می‌کشند و «زنش را زخم‌دار» می‌کنند که «چرا پول و تفنگ به مجلس» داده‌ای،» ...قتل فریدون فارسی، انگیزه‌ی صف‌آرایی‌های جدید می‌شود. عوامل استبداد و روحانیون ضدمشروطه آن را عامل اغتشاش تازه‌ای تلقی می‌کنند و توفیقی به حساب می‌آورند. مشروطه‌خواهان به جدّ خواستار دستگیری و مجازات عاملان قتل می‌شوند... (ص148)
 ... این قتل به هر انگیزه‌ای که صورت گرفته بود، جنبه‌ی سیاسی پیدا کرد. از سویی دسیسه‌ای شد «برای تولید اشکال نسبت به ماده 8 (متمم) قانون اساسی و تولید جنجال» و از سوی دیگر دستمایه‌ای شد برای آزادی‌خواهان و نمایندگان مجلس در جهت مخالفت با شاه و تضعیف قدرت او و حامیان مذهبی... مدتی بعد که قاتلان فریدون را پیدا کردند، در جمعشان دو نفر از غلامان کشیک خانه‌ی شاه هم بودند... در حکم مجازات که علما به ریاست سیدعبدالله بهبهانی صادر کرده بودند، آمده بود که عاملان قتل باید سخت مجازات شوند...(ص151)
 ... در همه‌ی این اضطراب‌ها، قدرت‌نمایی‌های سیاسی نقش داشت. گرچه با این مجازات، اصل تساوی حقوق را می‌خواستند به نماش بگذارند، اما تنها قانون‌خواهی را پاس نمی‌داشتند و فقط از قاتلان انتقام نمی‌کشیدند. از مخالفان مشروطه، محمدعلی شاه و روحانیون ضدمشروطه، شیخ فضل‌الله و طرفداران آنها هم انتقام می‌کشیدند...(ص152)
 از آن سو بعضی از طرفداران مشروطه، نیندیشیده برای دفاع از مشروطه، دست به جعل و تحریف هم می‌زدند. دروغ می‌گفتند و تاریخ و فرهنگ گذشته را به نفع نظام جدید و مشروطیتی که به درستی نمی‌شناختند، تحریف می‌کردند و این نوع تفسیرها و تعبیرها و تحریف‌ها را حتی در روزنامه‌ی مجلس هم منتشر می‌کردند... (ص153)
 ... بازار تکفیر و تهمت از همان آغاز کار از هر دو سو رواج داشت و بسته به قدرت سیاسی و چرخش قدرت به این سو یا آن سو، کار مخالفان دشوارتر می‌شد. به همین جهت با تشکیل مجلس اول و با آزادی‌های سیاسی که به دست آمده بود، باز کار شب‌نامه‌نویسی و شب‌نامه پراکنی در خفا، متوقف نشد... (ص154)
 اما واقعیت این است که نشر و پخش آن شب‌نامه‌ها، نشان می‌دهد که واقعیت «آزادی افکار و آراء» و میزان امنیت‌های اجتماعی برای سخن گفتن و انتقاد از رهبران مشروطه و مجلس چگونه و در چه حدی بوده است. البته روزنامه‌ها دست و دل‌بازانه آزاد بودند که از محمدعلی شاه، امین السلطان، درباریان، طرفداران شاه و روحانیون ضدمشروطه، به شدیدترین لحن‌ها انتقاد کنند، حتی شاه را به ترور تهدید کنند، اما آیا واقعاً این آزادی وجود داشت که در همان روزنامه‌ها از بهبهانی‌ها و سردمداران مشروطه به همان لحن انتقاد کنند و نترسند یا به تهمت و تهدید گرفتار نیایند؟ (ص154-155)
 ... بعد پاسخ می‌دهد که «صحیح می‌فرمائید. زبان و قلم آزادست، ولی نسبت به وکلاء عظام خیلی مقید است»، هر کسی سخنی بگوید و اعتراضی بکند «فوراً می‌گویند این شخص ضدمجلس است.» ... (ص155)
 ... بخشی از خاطرات احتشام السلطنه را نقل می‌کنیم... می‌گوید: «در صدر جمعی از «پیشوایان ملی» که «مجلس و مشروطیت را اساس اعمال و اغراض شخصی و مرجعیت تامه و منفعت‌پرستی» قرار داده‌اند، آقا سیدعبدالله بهبهانی قرار دارد که «حدی برای مداخله بی‌رویه خود قائل» نیست.(ص156)
 ... بهبهانی با همه‌ی نکته گیری‌های بجایی که می‌توان بر رفتار و منش او داشت، نقش مهمی در تحول جریان‌های سیاسی این دوره داشته است. رهبری و نقش داهیانه‌ی او در انقلاب مشروطه و ایجاد مجلس ملی، چنان قاطع و روشن است که منتقدانش هم ناگزیر از تحسین و ستایشش بوده‌اند. احتشام‌السلطنه، با آن همه معایبی که از کارنامه‌ی زندگی او به دست داده است، می‌نویسد: سیدعبدالله بهبهانی اگر «مداخله‌جو نبود» و به دست هوادارانش به «فساد کشیده» نمی‌شد، «فرشته‌ای بود که خداوند برای پیشرفت کار مشروطیت» مأمور کرده بود...تقی‌زاده او را «از بزرگترین و (شاید بزرگترین علی‌الاطلاق) مؤسسین مشروطیت» می‌داند که اگر او «سکان کشتی نهضت» ملی را در دست نمی‌داشت،‌ ممکن بود «جریان تاریخ به آن نوع عاقلانه... با کامیابی سیر نمی‌کرد»... در آن چه که تاکنون نوشته‌ام... بر آن بودم تا نشان دهم سخن آخوندزاده در علت جدایی و بیگانگی ملت و دولت در این دوره و سهم دین و مذهب در این جدایی تا چه اندازه می‌توانست درست باشد. (ص158)
 ... شیعه چه در تلقی عامّی که در تاریخ خود از حکومت داشته است (و بر اساس همان نوع تلقی، حکومت را از آنِ امامان خود می‌دانسته و حکومت‌های موجود را غصبی و کارگزاران آن را عمله‌ی جور می‌نامید) و چه در پرداختن نظریه‌ی جدید الولاده‌ی «ولایت فقیه» در دوره‌ی قاجار که حق حکومت را از آن مجتهدان عادل قلمداد می‌کرد و چه در شیوه‌ی عملِ دینی و سیاسی خود در همین دوره،‌ یکی از مهم‌ترین عوامل مؤثر در ایجاد بیگانگی بین ملت و دولت، در ایران بوده است. البته این سخن من به معنی نادیده گرفتن نقش استبداد نیست... (ص159)
 ... نقش روحانیون شیعه و تلقی مذهب شیعه در دولت ستیزی و مخالفت روشن و آشکار آنان با شکل‌گیری جامعه‌ی مدنی و رشد و گسترش دستاوردهای عرفی و مهم‌تر از همه مخالفت آنان با قانونی شدن «عرف»،‌بخشی از واقعیت انکار ناپذیر تاریخ این دوره است. (ص160)
 دولت آبادی به ریشه‌یابی این قدرت مداخله‌گر که رو به افزایش داشت،‌ نیز می‌پردازد. به عقیده‌ی او بعد از ماجرای تنباکو، بر اعتبارات فوق‌العاده‌ی «ریاست روحانی» افزوده شد... (ص161)
 اما چنان‌چه پیش‌تر باز خواندیم، این بذر در حقیقت با جنگ‌های ایران و روس در عصر حکومت فتحعلی شاه پاشیده شد. پادشاهی که سلطنت خود را از روحانیون به اجاره می‌گرفت...حتی روشنفکران لائیک و لامذهب و بی‌اعتقادی چون میرزا آقاخان کرمانی و میرزا ملکم‌خان هم بر آن بودند که در مبارزات سیاسی خود از نفوذ روحانیون استفاده‌ی سیاسی کنند... جمعی از همین روشنفکران و تجار با مشارکت آقاخان کرمانی و ملکم نامه‌ای به میرزای شیرازی نوشتند و مشوق او شدند که صرفاً به پیروزی‌ای که در لغو امتیاز تنباکو نصیب او و ملت شده است، ‌قانع نشود و «امور را تا نقطه آخر اصلاح» کند، یعنی به کار سلطنت ناصرالدین شاه خاتمه دهد... (ص162)
 مجدالاسلام کرمانی که زمانی رییس طلابِ حوزه‌ی اصفهان بود و از مشروطه خواهان به نام این دوره، از عوامل و جهات مختلفی که باعث انحطاط مجلس ملی شده است، از «عضویتِ اهلِ علم» یعنی روحانیون در مجلس یاد می‌کند و می‌نویسد: ... ورود آنها به مجلس «دو عیب بزرگ داشت، یکی آنکه عنوان مشروطیت را که به کلی خارج از امور دیانت بود، داخل در امور دیانت کردند و مثل سایر مسائل شرعیه،‌ رأی و عقیده علما را در آن مدخلیت دادند...». سخن او هوشمندانه‌ترین نقدی است که بر جریان شرعی کردن و دینی کردن «مشروطیت» ارائه شده است... (صص164ـ163)

بخش هشتم «ملت» و «دولت»
 تا پیش از نهضت مشروطیت... تقسیم قدرت اجتماعی دو سو داشت، یا در حیطه‌ی اقتدار دین بود، یا در حیطه‌ی اقتدار سلطنت که در معنای عام از آن به «دولت» تعیبر می‌شد. از نهادها و سازمان‌های کارآمد جامعه‌ی مدنی خبری نبود... اگر چنین ساختاری از تقسیم قدرت سیاسی و اجتماعی و مهم‌تر از آن اگر چنین مفهومی از «دولت» و «ملت» به درستی شناخته نگردد، در درک تحولات تاریخ این دوره و درک یکی از مهم‌ترین وجوهِ عللِ اختلاف بین «ملت» (دین) و «دولت» (سلطنت) و سردمداران آنها، دچار مشکل خواهیم شد.(ص165)
 در گذشته، «امت» نزدیک‌تر به مفهومی به کار می‌رفت که بعدها از «ملت» استنباط می‌شد. یعنی «امت» به معنی مردمان به کار می‌رفت و وقتی به دین و آیین و شریعت‌شان نظر داشتند از آنان به «ملت» یاد می‌کردند، مثل ملت مجوس، یهود و نصاری یا مسلمان. این مفهوم از ملت تا انقلاب مشروطه و حتی چند سالی پس از آن نیز، در بسیاری از نوشته‌ها و رسالات این دوره، مفهوم مسلط کلمه‌ی «ملت» بوده است. (ص167)
 این مفهوم از «ملت» و ملازمت آن با معنای شریعت، دین و توسعاً پیروان دین، و این مفهوم از «دولت»، در کاربرد اصطلاحی آن، به معنای سلطنت و قدرت حکومت، اصلی‌ترین و اساسی‌ترین مفهومی است که در تاریخ دوران اسلامی، از این دو کلمه استنباط می‌شده است. چنین مفهومی، مفهوم مسلط دو واژه‌ای ملت و دولت تا آغاز پیدایی اندیشه‌ی قانون‌خواهی و مشروطه خواهی هم بود... (ص167)
 ... مشکل بزرگ نهضت مشروطه از لحاظ اجتماعی این بود که می‌خواست بر اساس همان ساختار دوگانه‌ی قدرت و اختلاف بین ملت یعنی دین، و دولت یعنی سلطنت به چنین قدرتی: حکومت قانونی و عرفی دست یابد. اگر مشارکت روشنفکران غیرمذهبی و مذهبی در انقلاب مشروطه بدان جهت صورت گرفته بود که قدرت سلطنت و دیانت، هر دو را محدود کنند، مشارکت روحانیون در رهبری انقلاب، در اصل برای محدود کردن قدرت سلطنت و «حفظ بیضه اسلامی» بود و اگر به محدودیت قدرت روحانیون هم می‌اندیشیدند منظورشان محدودیت قدرت «علماء سوء» بود... (ص172)

بخش نهم «ملت» و «ملی»
 ... این که با شواهد بسیار نشان داده‌ام که هم «ملت» و هم «ملی» و هم «رؤسای ملت» در دوره قاجار، مشروطه و در نوشته‌های مشروطه‌خواهان و دیگران به معنی شریعت، پیروان و حافظان آن و در مجموع به معنی وابسته به شریعت به کار می‌رفته است،‌ بدان معنی نیست که همزمان و در همان نوشته‌ها، کم‌کم و تدریجاً «ملت» به معنای جدید یعنی به مفهوم اجماع رعایا و مردم، استعمال نشده باشد. (ص187)

بخش دهم اختلاف ملت و دولت «مفهوم جدید ملت»
 ناسیونالیست‌ها نخستین کسانی بودند که در کاربرد اصطلاحاتی از این دست، حتی به جای علما و مجتهدان، از شاه به عنوان رییس ملت یا پدر ملت یاد کردند. چرا که تا وقتی ملت در معنای مذهبی آن به معنی شریعت به کار می‌رود، ریاست آن از آنِ مجتهدان است و زمانی که ملت در مفهوم سیاسی جدید، به معنای قوم و نژاد و مجموع رعایا به کار می‌رفت، ‌از دید ناسیونالیست‌ها، طبیعی بود که شاه به عنوان «رئیس ملت» هم تلقی شود... (ص189)
 ... طبیعی است که ملت و حب ملیت در نوشته‌ی آقاخان به معنی شریعت نیست. ملیت در نوشته‌ی او دقیقاً به معنای جدید و اصطلاحی آن یعنی قومیت و نژاد و در پاره‌ای موارد، ‌«حبِ ملیت» به مفهومی نزدیک به مفهوم nationalism به کار می‌رود.(ص190)
 ... چون در منابع این دوره و حتی منابع قدیم‌تر از اختلاف ملت و دولت و یا لزوم ضرورت اتحاد ملت و دولت به کرات سخن رفته است، چنین پنداشته‌اند که این اختلاف فقط ریشه در استبداد سیاسی دارد و مربوط است به اختلاف ملت در معنای nation‌ با دولت. حتی از این فراتر رفتند و براساس چنین اختلافی ملت را ضداستبداد و آزادی‌خواه هم تصور کردند، اما ملت در بسیاری از آن کاربردها، به خصوص در نوشته‌ی روحانیون مشروطه‌خواه و علمای دینی همان‌گونه که به تفصیل نشان داده‌ام به معنی شریعت و گاه به معنی پیروان شریعت است و این اختلاف ملت (شریعت و پیروانش) با دولت (سلطنت)، اختلاقی است قدیمی و تماماً مبنی بر تلقی شیعه از حکومت و جنبه‌ی مذهبی و شریعتی دارد.(ص191)
 ... ملاحظات و ضرورت‌های سیاسی و اجتماعی و مذهبی باعث شد که در ترجمه‌ی nation کلمه‌ی ملت را معادل آن برگزینند و به کار برند. براساس ساختار اجتماعی و مذهبی جامعه‌ی ایران که روحانیون ریاست ملت به معنی شریعت و پیروان شریعت را به عهده داشتند و شاه و درباریان به ریاست دولت شناخته می‌شدند، طبیعی بود که وقتی ملت به معنای عموم مردم و مجموع رعایا در مفهوم جدید و به جای nation‌ به کار گرفته می‌شد، همچنان ریاست ملت در معنای اخیر هم در عهده‌ی روحانیون و مجتهدان باقی بماند. پس اصلاً تصادفی نبود، یا صرفاً به دلایل سیاسی نبود که در انقلاب مشروطه، روحانیون رهبری ملت و مشروطیت را به دست گرفتند. چنین رهبری‌ای از پیش در عهده آنان دانسته می‌شد. (ص192)
 ... در حقیقت ساختار اختلاف بین دولت و ملت در معنای جدید،‌ تماماً مطابق است با ساختار اختلاف بین ملت و دولت در معنای شریعت و سلطنت... بر سر ماجرای رژی و دخانیات و قدرتی که علما یافتند، در مذمت نقش دولت، میرزا علی‌خان امین‌الدوله به ناصرالدین شاه چنین گفت... بی‌اعتنایی و ناحسابی و شر و شلتاق دستگاه دولت و سیاق حکمرانی،‌ مردم را نه از روی اعتقاد و اعتماد و نه به دلخوشی و امید،‌به آقایان ملتجی کرده است. از کام شیر به دهن اژدها می‌روند. (ص193)
 با گسترش اندیشه‌ی مشروطه‌خواهی در دوره‌ی مشروطیت،‌ چنین اختلافی مایه‌ی اختلاف‌های تازه در برداشت مفاهیم جدید هم می‌شد، و به کشمکش‌های تازه‌ای منجر می‌گردید... در دوره‌ی مجلس اول در پی اختلافاتی که بین مشروطه‌خواهان و شاه به وجود آمده بود،‌ انجمن‌ها و مشروطه‌خواهان به فکر ایجاد «قشون ملی» افتادند تا در صورت لزوم از این قشون علیه قشون دولتی استفاده کنند... دست‌کم برای چند سده، در ذهنیت تاریخی او، ملت (شریعت و پیروان شریعت) در تقابل و در ضدیت با دولت «سلطنت» معنا گرفته بود. چنین ذهنیتی وقتی به عبارت «قشون ملی» برخورد می‌کرد، براساس همان ساختار سنتی، به آسانی چنین استنباط می‌کرد که منظور از قشون ملی، ‌قشونی است که علیه دولت به کار گرفته می‌شود. (صص197ـ166 )
 ... مظفرالدین شاه در یکی از دست‌خط‌های خود از مجلس با عنوان مجلس شورای اسلامی یاد کرد و این کار موجب اختلاف و اغتشاش شد. با فشار مردم، رهبران مشروطه زیر بار نرفتند و درخواست کردند که مجلس شورای اسلامی به مجلس شورای ملی تبدیل گردد و چنین هم شد... حقیقت این است که در کاربرد لفظ «ملی» بیشتر و اساساً به همان پیروان شریعت‌های مختلف نظر داشتند، تا اقلیت‌های مذهبی هم بتوانند نمایندگان را به مجلس بفرستند.(ص198)
 ... البته وقتی کم‌کم ملت به معنی اجماع رعایا یا مردم به کار گرفته می‌شد، بر اساس همان ساختار قدیمی و معنای شرعی‌ای که می‌شد از ملت هر شهر سخن گفت،‌ از مجموع رعایای هر شهر هم به معنی ملت یاد می‌کردند. مثل ملت آذربایجان، فارس، طهران و... با گذشت زمان ملت بیشتر و گاه فقط به مفهوم مجموع رعایای ایران به کار گرفته می‌شد که توسعاً پیرو شریعت اسلام هم تلقی می‌شدند. اما از اواخر دوره‌ی قاجار و به طور روشن‌تر از اوایل حکوت پهلوی،‌ ملت به معنای ملت ایران (مجموع مردم ایران)، جا افتاد و از قید وابستگی به مفهوم شرعی و مذهبی آزاد شد،‌ و در پاره‌ای از نوشته‌ها به این «آزادی» تصریح هم کردند.(ص202)
 ... «مشروطیتی» که عملاً امکان نشر و بیان می‌یافت،‌ مشروطیتی بود اسلامی شده و ایرانی که از آن در مقابل مشروطیت و دموکراسی غربی، به «مشروطیت ایران» و یا به تعبیر ثقه‌الاسلام تبریزی به «مشروطه ایرانی» یاد می‌کردند. ظاهراً «هم‌شکل» و همسنگ آن چه که در سال‌های اخیر تحت عنوان بسیار مبهم و غیردقیق «دموکراسی ایرانی» این‌جا و آن‌جا نوشته یا شنیده می‌شود. (204)
 ... «انقلاب ناقصِ» مشروطه نتوانست به یکی از مهم‌ترین آرزوهای مشروطه‌خواهان، یعنی آرزوی اتحاد ملت و دولت جامه‌ی عمل بپوشاند و نقطه‌ی پایانی بر این اختلاف دیرینه نهد، اختلافی که از درون و برون فرهنگ دینی ما سر بر می‌کشید و در فضای استبداد زده‌ی جامعه‌ی ما می‌بالید تا به عنوان یکی از اساسی‌ترین موانع، سد راه رشد و گسترش جامعه‌ی مدنی گردد. (ص206)
 نقش استبداد و مهم‌تر از آن نقش دین، مذهب و تلقی شیعه از حکومت را در ایجاد چنین اختلافی باید به جدّ و با نگاهی تازه به کاوش و جستجو گرفت.(ص207)

از دفتر روشنفکری
بخش یازدهم در قلمرو ترس: عصر سنت و نوآوری
 در قرن یازدهم هجری، فلسفه‌ی ملاصدرا که خود از آن به «حکمت متعالیه» یاد کرده است، بر پایه‌ی ترکیب و امتزاج مبانی حکمت مشائی، کلام، حکمت اشراقی و عرفان نظری نضج گرفت و به عنوان بیان نهایی فلسفه و حکمت اسلامی، در چند قرن اخیر نزد علاقه‌مندان به حکمت و علوم عقلی، مطرح بحث بوده است. فلسفه‌ی او در حقیقت میعادگاه تلاقی و وحدت دو شعبه‌ی مهم تفکر ایرانی، یعنی شعبه‌ی عقلی و شهودی آن بوده است.(ص211)
 ... در حقیقت «حکمت متعالیه»ی او نقطه‌ی پایانی بر «اندیشیدن فلسفی» در ایران نهاد و بعد از او بیشتر کسانی که به عنوان حکیم و فیلسوف در حوزه‌های درس و بحث به حکمت می‌پرداختند، شارحان و مدرسان بزرگ حکمت اسلامی بودند که در شعبه‌ای از حکمت: حکمت مشاء، کلام یا عرفان نظری استادی و تسلط داشتند. (ص212)
 ... ملاهادی سبزواری از بزرگ‌ترین حکما و مدرسان فلسفه‌ی اسلامی بود. پایان زندگی او مقارن بود با آغاز حکومت سپهسالار (1288 قمری/1250 شمسی)، یعنی عصر گسترش آشنایی ما با فرهنگ و مدنیت غربی... او هنگامی روی در نقاب خاک می‌کشید که به دست مترجمان عصر، بخشی از بهره‌های علم و حکمت غرب، یعنی آرای نیوتن، دکارت و داروین به زبان فارسی ترجمه و منتشر شده بود.... میرزا یوسف‌خان مستشارالدوله نیز در همین سال 1287 قمری کتاب معروف خود «یک کلمه» را که سال‌ها جزو ادبیات سیاسی مشروطه،‌ مورد مطالعه‌ی آزادی‌خواهان بود، به اتمام رساند... (ص214)
 ... البته این دیدگاه‌های تازه، دگرگونی‌های ذهنی نسبتاً مهمی هم در بعضی از صاحبان فکر به وجود آورده بود... در جامعه‌ای که «اندیشیدن»‌ آزاد نباشد و تفکر فلسفی از پس چند قرن همچنان در محاق سیاه تعطیل افتاده باشد، از اعتقاد به «دانش تحققی»، «تحول ذهنی در جهت عقلی محض» و از «اصالت عمل و اختیار»سخن گفتن،‌ واقع‌بینانه نیست. (ص214)
 ... چند قرن پیش از این، غزالی مهم‌ترین ضربه‌ی کاری را بر تفکر فلسفی و میراث آن فرود آورده بود. در نتیجه، تلاش معتزله و خردگرایان کم‌کم رنگ باخت و نحوه‌ی تفکر اشعریان، فرصت رشد و گسترش به اندیشه‌ی خردگرا و تفکر فلسفی نداد و «اندیشیدن» در ایران اسلامی از مسیر نسبتاً آزاد آن خارج شد و در چهارچوب شرع گرفتار ماند.(ص216)
 در چنین فضایی طبیعی بود که خواندن روزنامه یا نوشته‌ها و تألیفات روشنفکران عرف‌گرا، عملاً با مشکلات و مصایب بسیار همراه باشد. در اوایل حکومت مظفرالدین شاه، حدوداً پنج شش سالی پس از زمانی که آقا نجفی قوچانی در خراسان درس می‌خواند، در زنجان، عالم دینی چون شیخ ابراهیم زنجانی از ترس تکفیر هم‌رده‌های خود، به طور محرمانه و «در نهایت پرهیز» روزنامه‌ی ثریا و پرورش (چاپ مصر) یا حبل‌المتین کلکته را می‌خواند، چرا که «طلاب و ملا» اگر می‌فهمیدند تکفیرش می‌کردند. (ص217)
 اما منابعی که با مطالعه‌ی آنها، روحانی منتقد و نسبتاً‌ آگاهی چون شیخ ابراهیم زنجانی به مشروطه‌خواهی و قانون‌خواهی کشیده شد، به اقرار خود او، عبارت بود از: روزنامه‌ی حبل‌المتین (چاپ کلکته)، روزنامه‌ی ثریا و پرورش (چاپ مصر)، سیاحتنامه ابراهیم بیگ، کتاب حاجی‌بابا، پاره‌ای از نوشته‌های طالبوف و رمان‌هایی چون سه‌تفنگدار، کنت‌مونت کریستو و چند کتاب در فیزیک و شیمی و تاریخ. اینها مهم‌ترین نوشته‌ها و نشریاتی بود که زنجانی تا سال 1323 قمری با ترس و لرز مطالعه کرده بود... بعد از اعلان مشروطیت به عنوان نماینده‌ی زنجان به مجلس راه یافت و از اعضای مؤثر حزب دموکرات ایران شد.(ص218)
 ... حتی برجسته‌ترین روشنفکران این دوره کسانی چون آخوندزاده و آقاخان کرمانی، یا در اغرافات شاعرانه‌ی ناسیونالیستی و تفکرات ضددین و ضدعرب غرق شدند یا چون مستشارالدوله و ملکم به اندیشه‌های مدرن چاشنی اسلامی زدند و برای پیش‌برد مقاصد سیاسی و اجتماعی خود به دنبال این مجتهد یا آن مجتهد افتادند و یا چون روشنفکرانی دیگر چنان شیفته‌ی ایدئولوژی‌های سیاسی شدند که در برهوت تفکر و در جامعه‌ی استبداد زده و دین‌مدار، که به برکت دو شعبه‌ی استبداد دینی و سیاسی، مجالی برای رشد و گسترش اندیشه نبود،‌ مُبَلغ «فکر دموکراسی اجتماعی» یا سوسیالیزم شدند. فکری که نه درست می‌شناختند و نه مجال درستی برای طرح آن وجود داشت. (ص219)
 اهمیت تغییر الفبا دستیابی به مدنیت جدید غربی و ایجاد تحول بنیادی در جوامع اسلامی،‌ در دید آخوندزاده تا بدان حد بود که از سال 1857 میلادی که کتابچه‌ای در تغییر الفبا و وجوب آن تألیف کرد تا سال‌های پایانی عمرش در ترویج و تبلیغ آن از پای نایستاد.(ص221)
 ... آخوندزاده مأیوس و نومید به قفقاز بازگشت و در همان سال «به خیال این که سد راه الفبا جدید و سد راه سویلیزاسیون در ملت اسلام، ‌دین اسلام و فناتیزم آن است، برای هدم اساس این دین و رفع فناتیزم و برای بیدار کردن طوایف آسیا از خواب غفلت و نادانی و برای اثبات وجوب پراتستانتزم در اسلام، به تصنیف] مکتوبات[ کمال‌الدوله شروع کرد... (ص222)
 اما روشنفکرانی که در ایران بودند یا تابعیت ایرانی داشتند، در طرح مباحث و مسائل نظری و شیوه‌ی ارائه‌ی آن مباحث با آخوندزاده اختلاف نظر اساسی داشتند... اینان خود را ناگزیر می‌دیدند که مسائل مربوط به قانو‌‌ن‌خواهی و مفاهیم بنیادی نظام مشروطیت را به زبان شرعی و با تطبیق با قوانین شرع و ایجاد نوعی این همانی، مطرح بحث کنند تا خواست‌های سیاسی و ا جتماعی‌شان مورد حمایت روحانیون، یا لااقل مورد حمایت بخشی از روحانیون روشن‌بین و مخالف حکومت استبداد قرار بگیرد.(ص223)
 ... تلاش روشنفکریِ این دوره از دو سو زیر ضربه بود. هم باید با سانسور و اختناق سیاسی حکومت می‌جنگید و هم باید مراقب مخالفت روحانیون می‌بود... در نتیجه راه‌حل عملی‌ای که روشنفکران برای اجتناب از این مشکل در نظر گرفتند، این بود که مسائل نظری مربوط به اندیشه‌ی آزادی‌خواهی و تجدد را در لباس مذهب و مستند به آیات و احادیث ارائه دهند تا از مخالفت این جناح بکاهند.(ص225)
 ... کار بزرگ او به صورت رساله‌ای کوچک، در 76 صفحه و به نام «یک کلمه» در 1287 قمری (1249 شمسی) نوشته شد و در آن، مواد اعلامیه‌ی حقوق بشر، مندرج در قانون اساسی فرانسه، به زبان شرع و مستند به آیات و احادیث تدوین گردید.(ص226)

بخش دوازدهم مشیرالدوله(1243ـ 1298 قمری)
 دوره‌ی وزارت و صدارت میرزاحسین خان مشیرالدوله (سپهسالار)(1287 تا 1297 قمری) دوره‌ای است که به طور جدی‌تر با مبانی مدنیت غربی آشنا می‌شویم... میرزا حسین خان در 29 رمضان 1287 (2 دی (جدی) 1249 شمسی) به وزارت عدلیه، اوقاف و وظایف رسید. در همین دوره میرزا یوسف‌خان مستشارالدوله در کار عدلیه، جزو برنامه‌ریزان و همکاران اوست... اما آخوندزاده بر اساس همان نوع تلقی خاص خود، و اختلاف‌نظری که با ملکم و مستشارالدوله داشت، از همان ابتدا، ‌اقدامات میرزاحسین‌خان را در وضع قوانین جدید و نظم دادن به کار عدلیه، به زبان طنز و طعنه،‌ مورد نکوهش قرار داد و آن نوع اقدامات را بی‌حاصل و بی‌ثمر خواند. (ص229)
 ... اصرارش بر تغییر الفبا هم در اصل بدان جهت بود که معتقد بود تغییر الفبا و سهولت در کار آموزش تنها راهی است که جوامع شرقی را هر چه سریع‌تر با علم و فرهنگ غرب و مهم‌تر از آن با اندیشه و تفکر جدید آشنا می‌کند. (ص230)
 در صدارات مشیرالدوله، موافقت با قرارداد زیان‌بار رویتر، «هجدهم جمادی‌الاول 1289 قمری/ 25 ژوییه 1872 میلادی» در اصل همان‌گونه که آدمیت بر اساس منابع و اسناد دست اول نشان داده است، بدان جهت صورت گرفت که در عمل، تضمینی برای حفظ استقلال و تمامیت ارضی ایران فراهم آید.(ص233)
 ... تلاش‌های نیمه‌کاره‌ی او در پذیرش تنظیمات جدید، تشکیل شورای دربار یا «مجلس وزرای دربار اعظم»، معمول داشتن «رسم تنظیمات حسنه»،‌ «وضع صندوق عدالت»، افتتاح مجدد دارالشورای کبری و مجلس وزرا در 1292 قمری (1875 میلادی)، ایجاد مجلس تحقیق در 1293 قمری، تقسیم امور کشور بین مشیرالدوله، مستوفی‌الممالک و نایب السلطنه در 1295 قمری، سرگردانی و سرگشتگی شاهی را نشان می‌دهد که در کار نظم مملکت در مانده است. (ص236)
 شاه از یک سو دل به تجدد و نوآوری و قانون می‌سپرد تا کشورش در عداد کشورهای متمدن درآید و نظم و تربیتی در امور پیدا شود و از سویی دیگر، ‌اندیشناک این بود که همین مایه تجدید و نوآوری در نظم، ‌باعث وحشت مستبدان درباری و روحانیون گردد و به بلوا و آشوب و سقوط سلطنت منجر شود... تجدد، دشمنان بسیاری داشت. عقب‌ماندگی ذهنی مردم جامعه، فقدان یک نیروی منسجم و کارآمد و کاردان در دولت، مداخلات ویرانگر روس و انگلیس و تزلزل و هراس شاه،‌ روز به روز بر مشکلات می‌افزود... (ص237)
 گرچه تلاش میرزاحسین‌خان ‌مشیرالدوله در اصلاح دستگاه کهن استبدادی، بی‌نتیجه ماند و سیاست‌های اجتماعی، حقوقی و اقتصادی او که متأثر از دیدگاه‌های ملکم بود، با شکست مواجه شد،‌ اما بذر اندیشه‌ی تجدد را در بخشی از اذهان علاقه‌مند فرو نشاند و زمینه‌ی انتقاد گسترده‌ای را علیه نظام کهن استبدادی فراهم آورد... (ص238)
 دوره‌ی او، دوره‌ی شکوفایی روزنامه‌های نسبتاً آزاد و انتشارات جدید هم بود... روزنامه‌ی دولتی، علمیه و ملتی... همه‌ی این روزنامه‌ها (به دو معنی) دولتی بودند و در مطبعه‌ی همایونی و با هزینه‌ی دولت منتشر می‌شدند و مستقیماً زیر نظر وزارت علوم و دارالطباعه‌ی همایونی اداره می‌شدند.(ص239)
 ... از آغاز دوران صدارت و وزارت مشیرالدوله (سپهسالار)، تا پایان عصر وزارت او (1297 قمری- 1880 میلادی) مجموعاً 9 روزنامه‌ در ایران منتشر شده است. شش روزنامه در پایتخت‌ به نام‌های «ایران»، «علمی»، «وقایع عدلیه»، «نظامی»، «مریخ» و «وطن» و سه روزنامه‌ در شیراز و تبریز و اصفهان.(ص241)
 صنیع‌الدوله در سال 1300 قمری، روزنامه‌ی شرف را پایه گذاشت که روزنامه‌ای مصور بود. شرف در حقیقت جایگزینی بود برای روزنامه‌ی دولتی «مصور» سابق.(ص242)
 ... مشیرالدوله روزنامه‌ی نظامی را به عنوان نشریه‌ی «مدرسه اتاماژور» برپا داشت که این مدرسه نیز از تأسیسات خود اوست. نخستن شماره‌ی آن در 29 ذیقعد 1293 قمری (25 آذر (قوس) 1255 شمسی) منتشر شد.(ص243)
 ... روزنامه‌های وقایع عدلیه،‌ نظامی و وطن در تاریخ مطبوعات ایران نخستین روزنامه‌های مستقلی هستند که خارج از حیطه‌ی اداره‌ی «دولت» در مفهوم عرف زمان، به وجود آمده‌اند و در معنای آن دوره «رسمی» و «دولتی» نبوده‌اند. تأسیس نخستین روزنامه‌های مستقل از این دست،‌ اقدام ارزنده‌ای است که باید در کارنامه‌ی درخشان میرزاحسین‌خان، بر دیگر کارهایی که او مبتکر یا پیشگام ایجاد آنها بوده است،‌ افزوده گردد. (ص246)
 دو سه سالی که به پایان زندگی مشیرالدوله مانده بود، کم‌کم روابط او با شاه به سردی گرایید. شاه در عمل متوجه شد که اقدامات قانون‌خواهانه و تجدد- خواهی مشیرالدوله (سپهسالار)، با نظمی که او پاسدار آن بود، همخوانی ندارد و جز دردسر و ایجاد مخالفت حاصلی به بار نمی‌آورد. «قانون»، محدودیت «قدرت» را پیشنهاد می‌کرد و این درست همان چیزی بود که شاه مستبد و درباریان فاسدِ طرفدار استبداد نمی‌پسندیدند. (ص247)
 ... همین امین‌الدوله که آن زمان «امین‌الملک» لقب داشت و برای تدارک سفر شاه، عازم اروپا شده بود، مجبور شد که در فرنگستان، لابد با مخارج گزاف «روزنامه‌نویسها را تطمیع» کند و به این «حادثه» شوم «صورت مشروعه» دهد، تا پرده بر آدم‌کشی ولی نعمت خود کشد.(ص248)
 ... در اوایل ماه شوال 1297 قمری،‌ مشیرالدوله به فرمان شاه از سپهسالاری و وزارت خارجه برافتاد و به حکومت قزوین رفت. سال بعد هنگامی که حکومت خراسان و سیستان را در عهده داشت، در شب بیست و یکم ذیحجه 1298 قمری (23 آبان (عقرب) 1260 شمسی)، در سن 57 سالگی در ارک مشهد مقدس،‌ چشم از جهان فروبست. مرگش همان زمان مشکوک تلقی گردید و این شایعه بر زبان‌ها گشت که شاه سپهسالار را مسموم کرد. راست یا دروغ، با مرگ سپهسالار شاه نفس راحتی کشید و درباریان طرفدار استبداد، مرگ او را به یکدیگر تبریک گفتند...(ص249)
 وقایع پانزده سال آخر سلطنت ناصرالدین شاه، به خطوط اصلی مبانی آرمانی نهضتی شکل داد که در دوره‌ی مظفرالدین شاه به نام نهضت مشروطیت ایران به ثمر نشست. مهم‌ترین واقعه‌ی اجتماعی و سیاسی این دوره‌ی پانزده ساله که به معنی واقعی کلمه یک نهضت مردمی بود، نهضتی بود که بر سر امتیاز تنباکو (واقعه رژی) در گرفت و ابعاد گسترده‌ای یافت که تا آن زمان بی‌سابقه بود. انتشار روزنامه‌ی قانون در اول رجب 1307 قمری (3 اسفند (حوت 1268 شمسی)، نیز حادثه‌ی بسیار با اهمیت و مهم دیگری بود که فکر «قانون» خواهی و بذر اندیشه‌ی «مشروطیت» را به زبانی ساده، شعارگونه و مؤثر در اذهان و افکار نوجویان و مخالفان حکومت شاه، به خصوص تجار، شاهزادگان، روحانیون و تحصیل کردگان جامعه‌ی ایران می‌پراکند. ملکم از طریق همین روزنامه‌ی قانون به اندیشه‌ی قانون‌خواهی در نظام مشروطیت، چنان ماهرانه و یا ریاکارانه جنبه‌ی شرعی داد و زمینه‌ای برای «مشروعیت» آن فراهم آورد که چند سال بعد روحانیون «مشروطه‌خواه» براساس همان زمینه، به مشروعیت دادن نظام مشروطیت برخاستند و برای یک نظام کاملاً غیرمذهبی، زمینه‌ای مذهبی و بیانی شرعی به دست دادند. (ص249)
 «تجدد» و «آزادی» از همین دوره‌ی سپهسالار با دو دشمن کهنه کار که ریشه در سنت داشت، روبه‌رو بود: درباریان و روحانیون.(ص250)

بخش سیزدهم مستشارالدوله[1240ـ 1313] قمری
 ... آخوندزاده در اواسط 1282 قمری نگارش مکتوبات کمال‌الدوله را به پایان برده بود. متن مکتوبات کمال‌الدوله در اصل به ترکی نوشته شده بود و کمی بعد در 1283 قمری به دستیاری و معاونت میرزا یوسف‌خان به زبان فارسی ترجمه شد... (ص251)
 یوسف‌خان از 1284 قمری تا اواخر 1286 قمری، شارژ دافر سفارت ایران در پاریس بود. ظاهراً در همین دوره‌ی اقامت پاریس، وارد لژ فرماسونری clemente amitite از لژهای وابسته به گروه گراند اوریان (مشرق اعظم) شده است... بسیاری از روشنفکران عصر ناصری، سازمان فراماسونری را، یک سازمان مترقی ، انقلابی و آزادی‌خواه می‌شناختند که هدفی جز مبارزه با استبداد، و ایجاد دموکراسی و بیداری ملت‌ها ندارد... روشنفکران ایرانی که از طریق نوشته‌ها، کتاب‌ها و یا از طریق تماس نزدیک با منابع فرهنگ و مدنیت غربی، با مفاهیم جدید و اندیشه‌ی قانون‌خواهی آشنا می‌شدند، از نقش مؤثر این سازمان در انقلاب کبیر فرانسه، بی‌اطلاع نبودند. چون انقلاب فرانسه سرمشقی برای انقلابیون و روشنفکران ایران بود، تشکیل فراموشخانه و پیوستن به سازمان‌های فراماسونری را وسیله‌ای برای ایجاد تحول و دگرگونی و انقلاب در ایران می‌دیدند. آخوندزاده با آن که هیچ سندی در دست نیست که خود او به عضویت یکی از سازمان‌های فراماسونری درآمده باشد،‌ در ستایش فراموشخانه‌ها، در مکتوبات کمال‌الدوله چنین می‌نویسد:‌ «ای اهل ایران! اگر تو از نشئه آزادیت و حقوق انسانیت باخبر می‌بودی، به اینگونه عبودیت و رذالت متحمل نمی‌گشتی، طالب علم شده،‌ فراموشخانه‌ها گشادی، مجمع‌ها بنا می‌نمودی، وسایل اتفاق را دریافت می‌کردی.(ص252)
 ... نقش سازمان‌های فراماسونری در آن دوره با نقشی که بعدها این سازمان‌ها در دوره‌های دیگر به خصوص در دوره‌ی اخیر، در کشور ما و در کشورهای دیگر ایفا کرده‌اند، نباید همسان پنداشته شود... مستشارالدوله، رساله‌ی معروف «یک کلمه» را در همین پاریس و در ماه‌های پایانی خدمتش در آن جا، به اتمام رساند و دست‌نویس آن را در سر راه بازگشت به ایران (1287 قمری)، در تفلیس به آخوندزاده نشان داده بود.(ص253)
 ... ظاهراً این رساله باید در سال 1291 یا 1292 قمری در ایران منتشر شده باشد. (ص254)
 ... او نخستین کسی بود که در دوره‌ی استبداد ناصری، دل به دریا زد و با انتشار «یک کلمه» در ایران، اصلی‌ترین مواد اعلامیه ی حقوق بشر را که در مقدمه‌ی قانون اساسی فرانسه پذیرفته شده بود، به زبان فارسی ترجمه کرد و آنها را با آیات و احادیث بسیار تطبیق داد تا نگویند که آن اصول مخالف شرع است. به قول آدمیت، «او در ایران، اولین نویسنده‌ای است که گفت، منشأ و قدرت دولت، اراده ملت است.».(ص256)
 این سخنان درست در زمانه‌ای نوشته و منتشر شده بود و به دست مردم می‌رسید که بزرگ‌ترین مجتهد عصر، ملاعلی کنی، در انتقاد از شیوه‌ آزادی‌خواهانه‌ی حکومت مشیرالدوله، یکی از خیانت‌های مشیرالدوله را ترویج «آزادی» در ایران می‌دانست و در نامه‌ای به شاه چنین نوشته بود: «فقره خیانت دیگر از این شخص بزرگ (منظور مشیرالدوله است)... فقره کلمه قبیحه آزادی است. که به ظاهر خیلی خوش‌نماست و خوب، و در باطن سراپا نقص است و عیوب.(ص257)
 ... نامه‌ی مجتهد در اصل در مخالفت با قرارداد زیان‌بار رویتر و صدارت مشیرالدوله و در انتقاد از ملکم نوشته شده است. در نقد قرارداد، نکات ارزنده‌ و مهمی در آن نامه آمده است.(ص258)

بخش چهاردهم رشدیه و مدارس جدید 1276ـ 1363قمری / 1239ـ 1323 شمسی
 ... ناصرالدین شاه آن‌گاه که هنوز با فکر ترقی و تجدد به طور کجدار و مریز همدلی داشت، در فهرست کارهایی که انجام آنها را به مشیرالدوله، صدراعظم عزل شده‌اش، وعده می‌داد از «ساختن مدارس جدید» هم سخن می‌گفت. انتقاد به شیوه‌ی مدارس قدیم یا «ملتی،» از دوره‌ی امیرکبیر قانون‌خواه ایران را به تأسیس دارالفنون برانگیخت.(ص259)
 ... در ده سال آخر حکومت ناصرالدین شاه، فکر ایجاد مدارس جدید و اندیشه‌ی تحول در شیوه‌ی آموزش الفبا که از پیش آغاز شده بود، مجال تازه‌تری یافت... روزنامه‌های حبل‌المتین، ثریا و اختر که در خارج از ایران منتشر می‌شدند، هر کدام به سهم خود در لزوم ایجاد مدارس به شیوه‌ی جدید و آموزش و پرورش مدرن، و در انتقاد از وضع مدارس ایران، مطالبی می‌نوشتند.(ص260)
 ... شرح حال و زندگی رشدیه و داستان تأسیس نخستین مدرسه در تبریز را دیگران به تفصیل و با اشتباهات فاحش نوشته‌اند.(ص261)
 ... تاریخ تأسیس نخستین مدرسه‌ای که رشدیه در تبریز برپا کرد باید اوایل سال 1307 قمری باشد... 1301 هجری قمری سال تأسیس مدرسه‌ی رشدیه در ایروان است.(ص264)
 ... رشدیه مدرسه‌ی ایروان را با همیاری برادرش حاج‌ملاعلی معروف به حاج آخوند برپا کرد و با یاری او امر تدریس را پیش می‌برد... از سال 1307 قمری تا زمانی که میرزاعلی‌خان امین‌الدوله به کارگزاری تبریز برگزیده شود، یعنی تا سال 1314 قمری، رشدیه به دفعات مدارسی در تبریز دایر کرد؛ اما عمر این مدرسه‌ها در اثر مخالفت مردم قشری، متعصب و طلاب و مکتب‌داران کهنه‌پرست، چندان نمی‌پایید و رشدیه به تهمت بی‌دینی، دست از کار می‌کشید، یا فراری می‌شد.(ص265)

بخش پانزدهم میرزاعلی‌خان امین‌الدوله 1260ـ1322 قمری / 1222ـ1283 شمسی
 ... مدرسه‌ی رشدیه که با سرمایه‌ی امین‌الدوله اداره می‌شد، روز به ‌روز در ترقی بود تا آن که امین‌الدوله به تهران احضار شد و در ذیقعده‌ی 1314 قمری (فروردین 1276 شمسی) به صدارت منصوب کرد. امین‌الدوله در بدو ورود به تهران، موافقت مظفرالدین شاه را برای تأسیس مدرسه‌ای جدید در تهران به مدیریت رشدیه، جلب کرد. رشدیه روز دوشنبه شانزدهم شعبان 1315 قمری (20 دی 1276 شمسی) به اشاره‌ی امین‌الدوله صدراعظم فرهنگ‌پرور ایران وارد تهران می‌شود و کمی بعد نخستین مدرسه‌ی جدید با سرمایه‌ی امین‌الدوله و مدیریت و نظارت رشدیه در تهران آغاز به کار می‌کند.(ص270)
 ... با تشکیل و تأسیس مدرسه‌ی رشدیه، مقدمات تأسیس مدارس دیگری چون ابتدائیه، علمیه و افتتاحیه فراهم می‌آید و با تشکیل «انجمن معارف» راه برای ایجاد مدارس جدید دیگر و پیشرفت شیوه‌ی نوین آموزش باز می‌شود... احتشام‌السلطنه، محمدباقرخان اعتمادالسلطنه، میرزاکریم‌خان سردار مکرم، حاجی‌حسین آقا امین‌الضرب و یحیی دولت آبادی، اعضای مؤسس «شرکت طبع کتب» هستند... (ص271)
 ... روس‌ها در تاریخ جدید ایران، دشمنان سرسخت آزاداندیشی و دموکراسی در کشور بودند. کار مخالفت آنها با صدراعظم [امین‌الدوله] روز به روز بالا می‌گرفت... [امین‌الدوله] در سیاست داخلی هم برخلاف امین‌السلطان، مخالفِ مداخله‌ی روحانیون در سیاست بود، پس دستشان را از دخالت در امور حکومت کوتاه کرد و به مخالفتهایشان با پیشرفت و ترقی و تجدد در امر آموزشِ مدارس در ایران، وقعی ننهاد...(ص273)
 تهران در جمادی‌الاخر و رجب 1315 قمری، شاهد فعالیت گسترده‌ی «علما» و «جماعتی از نوکر باب» علیه امین‌الدوله بود... پس علما، به امضای میرزای آشتیانی نامه‌ای به شاه می‌نویسند و شاه را تهدید می‌کنند که «اجازه بده که به عتبات عالیات برویم.» حتی روز مهاجرت را هم تعیین می‌کنند. (ص275)
 ... ناچار علما کاری از پیش نبردند و فسخ عزیمت کردند.(ص276)
 حربه‌ی اصلی و کاری روحانیون برای عزل امین‌الدوله، حربه‌ی تکفیر و تهدید به فساد عقیده بود... یک ماه پس از استعفای امین‌الدوله، امین‌السلطان در 16 صفر 1316 قمری به صدارت رسید. او برخلاف امین‌الدوله هم با روس‌ها روابط و مناسبات دوستانه داشت و هم با روحانیون و پیشوایان آنها. (ص277)
 مظفرالدین شاه در صدارت امین‌السلطان با مقروض ساختن دولت و ملت ایران، دوبار به سفر فرنگ رفت... قرارداد دارسی هم در آغاز همان سال در نهم صفر 1319 (خرداد 1280) به امضا رسیده بود و امتیاز استخراج نفت ایران (به استثنای نفت مناطق شمال) به دارسی داده شده بود.(ص278)          ادامه دارد ...