گزیده‌ای از کتاب «جریان‌ها و سازمان‌های مذهبی سیاسی ایران» (بخش چهارم)

به علت حجم زیاد بولتن و لزوم مناسب نمودن آن برای مطالعه در فضای مجازی، این متن در پایگاه بصیرت در چهار بخش منتشر می‌شود. (بخش چهارم)

مواضع گروه‌ها در زندان شاه (سالهای 1349-1357)
 ...پایه و اساس برخی از اختلافاتی که بعدها در جریان انقلاب اسلامی و ماه‌ها و سالهای پس از آن رخ داد، مربوط به مواضع گروه‌های انقلابی در زندان شاه می‌باشد. این وقایع عمدتاً ریشه در برخی از مسائل فکری و عقیدتی میان گروه‌های مزبور دارد که عمده‌ترین آن تضادها، فاصله میان اسلام و مارکسیسم است.(ص723)

تاریخچه زندان از نظرِ روابط مسلمانان و مارکسیستها و مسلمانان با یکدیگر
 قبل از 1351 یعنی سال محکومیت و استقرار مجاهدین در زندانهای قصر، قزل‌قلعه، عشرت‌آباد و قزل‌حصار، زندانیان مارکسیست در زندان‌ها در گروهای مختلف جداگانه (جمع‌ توده‌ای‌ها، جزنی و نیک‌خواه، پاک‌نژاد...) و مسلمانان همگی در یک جمع واحد اسلامی زندگی می‌کردند. هیچ نوع رابطه‌ای بین جمع مسلمانان و جمعهای دیگر جز مشورت و تبادل‌نظر در برخورد با پلیس وجود نداشت و رفتارها کاملاً انسانی و با حفظ کلیه موازین اعتقادی بود. مجاهدین به مجرد ورود به زندان‌ها با عنوان کردن شعار وحدت استراتژیک با مارکسیست‌ها (به طور عمده گروه‌های معتقد به مبارزه مسلحانه) کمون یا جمع مشترک را که حتی نام آن از کمونیست‌ها گرفته شده بود پیشنهاد کردند. نام این کمون را کمون مشی گذاشتند؛ به این معنی که تنها کسانی که معتقد به مشی مسلحانه هستند صرف‌نظر از هر نوع ایدئولوژی می‌توانند در آن داخل شوند... البته بعضی از مسلمانان در همان زمان نیز به همین روابط اعتراض داشتند و حتی در مواردی (زندان مشهد عسگر اولادی، لاجوردی و...) از جمع تحت کنترل مجاهدین خارج شدند. در تهران قَتَله منصور در کمون مشی شرکت نکرد و جمع جداگانه‌ای داشتند. البته روابطشان با کمون‌مشی خوب بود... اعلام تغییر ایدئولوژی سازمان مجاهدین خلق در سال 1354 بازتاب وسیع و گسترده‌ای در جامعه و به تبع آن در زندان داشت... در داخل زندان فشار افکار عمومی مسلمانان، در داخل و خارج مجاهدین را وادار به جدایی تاکتیکی و با هدفهای سیاسی در تمام زندان (غیر از زندان اوین) کرد. این جدایی هیچ‌گونه ریشه ایدئولوژیک (قطع هرگونه رابطه غیر ضروری با کفار) نداشته و تنها به خاطر جلب نظر مسلمانان و اطمینان از دست رفته ایشان به سازمان انجام گرفت.(صص7-726)

جریان فکری و علمی اسلامی در زندان پس از 1354
1. پیروان ایدئولوژی سازمان مجاهدین خلق ایران: این دسته به ایدئولوژی سازمان وفادار بوده و در آن اشکال و انحرافی نمی‌دیدند و کماکان مارکسیسم را به عنوان ایدئولوژی مترقی و قابل احترام می‌دانند و به لحاظ فکری «ضد مارکسیسم» (دقت کنید «ضد مارکسیسم» نه «ضد مارکسیست» نبوده‌اند و ایدئولوژی خود را غیر مارکسیسم می‌دانند. مارکسیسم را علم مبارزه دانسته از نظر مشی قائل به «وحدت استراتژیک با مارکسیست‌ها» بوده و هر ضد مارکسیستی را در نهایت ضد مجاهد دانسته و می‌دانند.(ص728)
 2. دسته دوم (مخالفین مجاهدین): این دسته خود به سه گروه تقسیم می‌شود: الف. گروهی که با وجود آگاهی نسبتاً عمیق به ایدئولوژی اسلامی و انحراف فکری دسته اول (پیروان ایدئولوژی مجاهدین) طرح مسائل جنبی و فرعی را ( [مانند] شعار نجس [و] پاکی) به عنوان بهترین وسیله برای مبارزه با دسته مزبور و برملا کردن ماهیت ایدئولوژیک آنها می‌دانستند...
ب. در بین افراد دسته دوم، گروهی به چشم می‌خورد که به دلیل شناخت سطحی فقط به مسائل فرعی توجه کرده و از اشکالات اصلی غافل بودند و ساده اندیشانه به دنبال گروه «الف» مذکور در فوق حرکت می‌کردند.
ج. گروه سومی [که] به این دسته ملحق شدند، افراد بریده- بی‌ایمان و طالب آزادی از زندان بودند...(ص730)
 3. دسته سوم: ...حتی پیش از اعلام تغییر ایدئولوژی سازمان، معدودی از مسلمانان که آگاهی بیشتری به نقطه نظرهای مجاهدین داشتند بر آنها خرده گرفته و برداشت‌های آنها را برداشت‌های خالص اسلامی نمی‌دانستند.(ص731)
 آنها که به خاطر خودداری از ضربه زدن به سازمان اصیل اسلامی دم فرو بستند و کوچکترین انتقادی به برداشت‌های خود نمی‌کردند، ناگهان با ضربه هولناکی روبرو شدند که پیروزی جنبش اسلامی را حداقل صد سال به عقب انداخت. گروهی که می‌پنداشتند رهبری سازمان، مارکسیسم را به خدمت اسلام درآورده و آن را استثمار می‌کند، با کمال تأسف دریافتند که عکس چنین روندی بر سازمان حاکم بوده است... این دسته علت اساسی تغییر ایدئولوژی را انحراف ایدئولوژیک دانسته و دلائل طرفداران ایدئولوژی مجاهدین (دسته اول) و یا طرفداران نجس و پاکی (دسته دوم) را فرعی یا بی‌اعتبار می‌دانند... مجاهدین به جای به کار بردن کلمه به جا و اصیل اسلامی «مرتد» در مورد این عناصر لفظ «اپورتونیست» را که از فرهنگ مارکسیستی گرفته‌اند و مفهومی ندارد به کار می‌برند.(ص732)
 دو راه غلبه بر این انحراف ایدئولوژیک به نظر این دسته می‌رسد.
الف: اصلاح برداشت‌های انحرافی و غلط سازمان: به نظر این دسته، بیش از نود درصد پیروان ایدئولوژیک مجاهدین، مسلمانان پاک و مبارزی هستند که کوچکترین آگاهی از وجود انحراف و اشکال ندارند... تنها به خاطر اعتماد مطلقی که به رهبری سازمان به عنوان مسلمانان مبارز دارند، دنباله‌روی آنها می‌کنند برای این عده کافی است که حتی یک کتاب یا جزوه ایدئولوژیک مارکسیستی با یک سرفصل به نام خدا آغاز شده و از طرف یک مسلمان قابل اعتماد هم به دستشان رسیده باشد.(ص733)
 ب: ایجاد یک جریان اصیل اسلامی: راه اولی که در قبال مشکلات موجود به نظر می‌رسد، ایجاد یک جریان اصیل اسلامی مبارزه در داخل و خارج از زندان بود. نطفه چنین جریانی باید در خارج از زندان منعقد شده و به حرکت انقلابی منجر شود و دامنه آن به زندان گسترش پیدا کند.(ص734)

جریانات سالهای 50 تا 54 در داخل و خارج زندان
 در همین سال اختلافات نسبتاً شدیدی بین اعضا در داخل زندان به وجود می‌آید که محور اصلی آن ضربه شهریور 50 بود... اعضای سازمان در سه موضع مذهبی، معتدل و چپ قرار می‌گیرند. رهبری موضع مذهبی در اختیار زین‌العابدین حقانی و یک نفر دیگر، جناح چپ (در اختیار) بهمن بازرگان و تقی شهرام بوده است. عده‌ای هم سعی می‌کنند میانه را گرفته و با استدلال به نیاز وحدت در مبارزه (بر آن بودند تا) اختلافات را تخفیف دهند... بهمن بازرگان عضو کمیته سازمان پیش ازشهریور 50 بود. وی پس از مارکسیست شدن به اصرار مجاهدین در زندان متعهد شد که حداقل تا چهار سال ایدئولوژی خود را اعلام نکرده و به انجام تکالیف شرعی به حسب ظاهر ادامه دهد... پس از بهمن بازرگان تعدادی دیگر از کادرهای سازمان در مشهد و شیراز به تدریج تغییر ایدئولوژی دادند... در زندان شیراز نیز از سال 52 زمینه تغییر ایدئولوژی فراهم شد.(ص737)
 سازمان دلایل مارکسیست شدن این عده را در زندانهای مشهد و شیراز از شرایط خاص زندانیان مزبور و ضعف آگاهی این افراد به ایدئولوژی سازمان قلمداد کرده است... در زندان تهران نیز عده‌ای از کادرهایی که طی سالهای 53 و 54 دستگیر شده و به درخواست رهبری سازمان مارکسیست شدن خود را اعلام نکرده بودند، همزمان با افراد مزبور تغییر موضع خود را اعلام کردند... در سال 1352 تقی شهرام از زندان ساری فرار کرد. بنا بر اقوال مختلف، وی حتی هنگام فرار از زندان هنوز نماز می‌‌خوانده است. در خرداد ماه همان سال، رضا رضایی شهید شده و شهرام در مرکزیت سازمان در کنار بهرام آرام و مجید شریف واقفی قرار می‌گیرد.(ص738)
 تقی شهرام در اواخر 52 و بهرام آرام در اوایل 53 و از 5 نفر دیگر از 7 نفر کادرهای اصلی سازمان تا مرداد 53 تغییر ایدئولوژی دادند... نقش تعیین کننده برادران شهید مجید شریف‌واقفی، و صمدیه‌لباف در افشاگری همین اعمال خیانت‌کارانه و ریاکارانه بود. این دو مخفیانه با کادرهای پایین و سمپات‌های سازمان تماس گرفته و آنها را از مارکسیست بودن کسانی که برایشان قرآن تفسیر کرده و نهج‌البلاغه می‌خوانند، آگاه می‌کردند. کوششهای ایشان تمام نقشه‌های رهبری سازمان را برای مارکسیست کردن همه سازمان نقش برآب کرده آنها نیز حکم اعدام ایشان را صادر و به مرحله اجرا درآوردند.(ص739)
 ...بعد از تغییر ایدئولوژی، گرایش به جدایی از مارکسیست‌ها اولین عکس‌العمل مسلمانان در قبال این واقعه بود... مجاهدین که در آن زمان کنترل مطلق جمع‌های اسلامی زندان‌ها را در دست داشتند، دست به یک جدایی سیاسی و تاکتیکی زدند تا این فشارها را خنثی کرده و در ضمن جلوی جدایی کامل ایدئولوژیک را بگیرند. و از طرف دیگر با تبلیغ جدایی، اطمینان از دست رفته افکار عمومی را در داخل و خارج باز یابند. به طوری که بعدها مشخص شد، مدّت این جدایی تاکتیکی دو سال تعیین شده بوده است.(ص740)
 از اواخر سال 54 به تدریج آقایان: ...طالقانی و منتظری طی یک نقل فتوایی به تمام مسلمانان اعلام کردند که مارکسیست‌ها را کافر دانسته و از ایشان خواستند که مرزبندی فکری و عملی خود را با مارکسیست‌ها به طور دقیق حفظ کرده و به آنها اعتبار اجتماعی ندهند.(ص740)
 ب: بازتاب اعلام تغییر ایدئولوژی در خارج از زندان: بیانیه تغییر مواضع ایدئولوژیک هنگامی صادر شد که در اثر فداکاریهای برادران شهید شریف‌واقفی و صمدیه لباف ماهیت سازمان تقریباً برملا شده بود. شهادت ایشان نیز کمک بیشتری به کشف حقایق کرد. مسلمانان سازمان و سمپاتها به سرعت از سازمان کنار رفتند و همه به دنبال پیش‌تاز خویش می‌گشتند. گروه‌های کوچک متعددی یکی پس از دیگری اعلام موجودیت می‌کردند: «مجاهدین راستین»، «مجاهدین آگاه»، «ارتش آزادی‌بخش خلق مسلمان» و «تشیع سرخ» و «مهدویون» (فعالیت فشرده‌تری را آغاز کردند)... وقتی صحبت از خیانت شهرام می‌شود منظور تنها تغییر ایدئولوژی وی و رهبری سازمان نیست، بلکه عملی است که پس از آن در جهت تبدیل یک سازمان اسلامی به یک سازمان مارکسیستی کردند. اگر آنها پس از تغییر ایدئولوژی سازمان را ترک کرده به چریکهای فدایی پیوسته و یا سازمان جدید تشکیل می‌دادند، مسأله شکل دیگری می‌گرفت؛ ولی رهبری سازمان می‌خواست هم از توبره و هم از آخور بخورد؛ یعنی هم رهبری یک سازمان نیرومند را داشته باشد و هم تغییر ایدئولوژی داده و ایدئولوژی ضد ایدئولوژی اعلام شده سازمان [را] برگزیند. تمام جنایات و کشتارها و ریاکاریها (نماز خواندن‌های قلابی و کلاس تفسیر قرآن مارکسیستی و ...) نتیجه چنین حرکتی بود متأسفانه گروه‌های مسلمان به این نکته توجه نداشتند و روابطشان با مجاهدین مارکسیست روابطی عادی بود، در حالی که صحیح‌ترین کار در مورد آنها قطع هرگونه ارتباط و ایزوله کردن کامل آنها بود.(ص 747)

نامه مجتبی طالقانی به پدرش (اسفند سال 1354)
 جریاناتی که در سازمان پیش آمده یعنی تحولات ایدئولوژیک ما، بازتاب وسیعی در جامعه داشته که حتماً شما هم در جریان آن بوده‌اید... در این نامه سعی می‌کنم تا آنجا که می‌توانم و شرایط اجازه می‌دهد، بعضی از این ابهامات را روشن کنم.(ص762)
 ابتدا این مبارزه به علت اینکه در محیطی مذهبی مثل مدرسه علوی قرار داشتم، در قالب مذهب انجام می‌شد... به این ترتیب به مذهب، در محدوده دفاعیات مجاهدین، شناخت و راه انبیاء اعتقاد داشتم و طبعاً به حواشی و جزئیات آن بها نمی‌دادم، خصوصاً که در محیط «علوی» برخورد قشری آنها با مذهب، خود به خود باعث دور شدن من از این سری اعمال و عبادات که چندان به کار من نمی‌خورد، می‌شد... خصوصاً وقتی مسائل ظاهراً جدیدی از اسلام به وسیله شریعتی و امثال او مطرح می‌شد، (یعنی ادامه همان تلاشی که سالها به وسیله مهندس بازرگان انجام شده بود) بلافاصله به سوی آن کشیده می‌شد؛ ولی بعد از هیجانات اولیه‌ای که در برخورد با این قبیل مسائل جدید معمولاً به آدم دست می‌دهد، چون دیدم این نیز نمی‌تواند واقعاً به من راهی نشان دهد و مسائل مبارزه را روشن کند و در نتیجه نمی‌تواند دردی را دوا کند، آن ذوق و اشتیاق اولیه از بین رفت... همگام با این جریانات جسته گریخته با مارکسیسم آشنا می‌شدم...(صص3-762)
 پیدایش سازمان با آن ایدئولوژی خاص، طبیعتاً مرا به سوی خود می‌کشاند؛ زیرا این ایدئولوژی، هم قسمت‌هایی از مارکسیسم و هم مذهب انقلابی را توأماً ترویج می‌کرد و این کاملاً برای من ایده‌آل بود.(ص764)
 هنگام ورود من به سازمان، جریان مبارزه ایدئولوژیک سراسری در داخل سازمان شروع شده و در حال توسعه بود. این جریان مبارزه ایدئولوژیک برعکس شایعات فرصت‌طلبان، مبارزه‌ای بین مارکسیست‌ها و مذهبی‌ها نبود، بلکه این ناشی از جهت‌گیری صحیحی بود که سازمان به سوی منافع زحمتکش‌ترین طبقات خلق نموده و در نتیجه می‌خواست صادقانه نواقصش را حل کند.(ص766)
 چه چیز بود که باعث می‌شد مذهب روز به روز نقشش کاهش یابد؟ چیزی که در این شرایط مطرح بود، این بود که چگونه مسائل جنبش را حل کرده، موانع آن را از بین برده و روز به روز توسعه‌اش بدهیم. ولیکن مذهب به هیچ وجه و واقعاً به هیچ وجه نمی‌توانست کوچک‌ترین مشکل سیاسی استراتژیک و ایدئولوژیکی ما را حل کند، بلکه بواسطه نقطه‌نظرهای ایده‌الیستی آن، شدیداً استنباطات ما را از پراتیک مبارزاتی خودمان، از واقعیاتی که در جهان جاریست و از تاریخ مبارزات خلق‌ها به انحراف می‌کشاند... تلاش‌های زیادی می‌کردیم که بر طبقات زحمت‌کش تکیه کنیم، اما اتکاء به توده‌های زحمت‌کش و مبارزه در جهت منافع آنها بدون مسلح شدن به آن ایدئولوژی‌ای که منافع آنان را تبیین کند، امکان‌پذیر نیست... بنابراین مسأله اصلی، حل مشکل جنبش و از بین بردن موانعی است که در مقابل آن قرار دارد و این چیزی است که تنها با برخورد صادقانه با جهان و قوانین تحوّل جامعه و تاریخ... به دست می‌آید؛ یعنی همان چیزی که مارکسیسم کشف کرده است...(صص7-766)
 بله تنها با این سمت‌گیری و ارتقاء به سمت چنین ایدئولوژی‌ای است که می‌توان با حربه‌ای برنده در مقابل سرمایه‌داری و امپریالیسم کنونی که در بالاترین مرحله پیچیدگی و رشد خود قرار دارد، مقاومت کرد... به این ترتیب با تصفیه اندیشه‌ها از آلایش‌ها و ناخالصی‌های مختلف بود که وارد یک دوره کیفی گردیدیم... اصولاً دنیا برای من عوض شده و هر روز چیز جدید و مطلب‌ نویی را می‌فهمم و احساس می‌کنم که زنده‌ام. حالا خوب می‌توانید مشاهده کنید که تفاوت بین حال و گذشته تا چه حد بوده است... آیا حقیقتاً فکر کرده‌اید که چرا و چه عواملی علت اصلی پابرجایی و مقاومت شما بوده است، ولی بقیه این طور خنثی و یا حتی جذب شده‌اند؟ به نظر من این تنها کشش توده‌ای شما بوده است...(ص768)
 بریدن از وابستگی‌های طبقاتی که نتیجه مبارزه مستمر در جهت منافع توده‌ها می‌باشد در مسیر خود تغییراتی را در تمام شؤون فرد و گروه و سازمان بوجود می‌آورد که بسیاری از مطالب ظاهراً واقعی که یک روز در نظرش منطقی و کاملاً درست جلوه می‌کرد، دیگر غیر منطقی و یا ناقص جلوه می‌کند. در طول رشد این مبارزه است که فرد یا سازمان مجبور می‌شوند بسیاری از قالب‌های تنگ ایدئولوژیک زوال یابنده را شکسته و از دیدگاه وسیع‌تری به جهان نگاه کنند.(ص769)
 همان طور که در گذشته تا حد توانائیتان در این راه همگام با جنبش پیش آمده و توانستید همراه با پیشروترین حرکت انقلابی جامعه حرکت کنید، در شرایط کنونی نیز تا وقتی می‌توانید ارزش انقلابی خودتان را حفظ و ارتقاء دهید که بتوانید خود را هر چه بیشتر در جهت منافع توده‌های زحمت‌کش قرار داده و با درک حرکت پیشرو و درک جریاناتی که در عمق جامعه ما صورت می‌گیرد، مسیر اصلی خود را یافته و رسالت تاریخی خود را در رابطه با آن انجام دهید.(ص771)
برنامه عمل
 در سال 1345 ش کتابچه‌ای با عنوان «برنامه عمل» چاپ شد که حاوی تحلیل با ارزشی از وضعیت نهضت اسلامی و شرایط ایران در آن مقطع بود... با ملاحظه عبارات کتابچه برنامه عمل می‌توان دریافت که نویسنده یا نویسندگان آن، ضمن اعتقاد به مرجعیت دینی و سیاسی روحانیت، با شرایط حاکم بر نهضت اسلامی و نیز دشواری‌های موجود در ایران آشنایی داشته‌اند و برای برونرفت از معضلات و رسیدن به اهداف مشخص، به ارائه تعریف‌ها و پیشنهادها پرداخته‌اند. برای کمونیستها، دست کم در آن سالها، چنین تصور شده بود که روحانیت هدف مشخصی را دنبال نمی‌کند و به عبارت دیگر، حرکت پانزده خرداد یک حرکت کور است.(ص773)
 در این متن، برنامه مبارزه با رژیم شاه، اهداف و دلایل آن و نیز ماهیت وابسته رژیم پهلوی مورد توجه قرار گرفته است. آنچه اهمیت دارد آن است که توضیحات یاد شده غالباً از وجهه نظر دینی مورد بررسی قرار گرفته و تمامی شاهِدِ مثالها از اعلامیه‌ها، سخنرانی‌ها و بیانیه‌های مراجع تقلید است.(ص774)
 بحث با تعریف نهضت اسلامی آغاز شده و در ادامه از محرّک نهضت سخن به میان می‌آید. هدف اساسی نهضت از دید این کتابچه، استقرار نظام اجتماعی است که به عنوان یک غایت بلند مدت مورد توجه است. آنچه به عنوان هدف نزدیک طرح شده استقرار حکومت ملّی با اسلوب قانون‌گذاری مشروط و مقید به شریعت اسلام است.(ص775)
 در بخش سیاسی اهداف نهضت عبارت است از: 1. استقرار حاکمیت ملّی، 2. اجرای قانون اساسی،3. اسلوب قانون‌گذاری مقیّد به شریعت، 4. انتخابات آزاد، 5. آزادی مطبوعات، اجتماعات و احزاب، فعالیت سیاسی، بیان عقیده و فکر و مبارزه انتخاباتی در کادر قانون اساسی.
نهضت در بخش سیاست خارجی نیز خواهان اتحاد با کشورهای اسلامی برای فراهم آوردن زمینه مبارزه با استعمارگرانی است که کشورهای اسلامی را تحت سیطره مستقیم یا غیرمستقیم خود قرار داده‌اند... کتابچه حاضر، اثر آقای جلال‌الدین فارسی است که پیش از سال 1345 در یک محفل سه نفری همراه با مرحوم رجایی و باهنر، مباحث آن را طرح و به قلم آقای فارسی تحریر شد. همزمان نسخه‌ای به دست آیت‌الله میلانی و نسخه‌ای برای امام در نجف فرستاده شد. بنا به گفته آقای فارسی چاپ این رساله در سال 1352 در پاریس صورت گرفت و بنی‌صدر در سال 1356 با افزودن مقدمه‌ای بر آن، آن را چاپ کرد.(ص776)

-----------------------------------------

نقد و نظر دفتر مطالعات و تدوین تاریخ ایران
کتاب «جریان‌ها و سازمان‌های مذهبی- سیاسی ایران» را در نگاهی کلی، باید اثری به حساب آورد که درصدد پاسخگویی به یکی از نیازهای مهم نسل پرسشگر و محقق امروز، برآمده است و از این بابت باید قدردان تلاش آقای رسول جعفریان بود. وی طی فصل‌های ششگانه این کتاب همان‌گونه که از عنوان آن برمی‌آید، نگاه خود را بر کلیه جریانهای سیاسی و فکری با محتوای دینی و مذهبی که در فاصله بین سالهای 1320 الی 1357 به وجود آمده و فعالیت داشته‌اند، متمرکز کرده است. شاید بتوان انگیزه اصلی ایشان را از اقدام به این امر مهم انتشار انبوهی از کتابها و مجلات و مقالاتی درباره فعالیت شخصیتها، گروهها و جریانهای فکری و سیاسی غیرمذهبی، ملی‌گرا، چپ‌گرا و لائیک دانست. این حجم بالای تولیدات تاریخی در این زمینه‌ها طبعاً به طرح این سؤال می‌انجامد که به چه دلیل نهضت مردم ایران در براندازی رژیم پهلوی، ماهیت اسلامی به خود گرفت و سرانجام، تغییر رژیم در پی وقوع «انقلاب اسلامی» صورت پذیرفت؟ به این ترتیب، کتاب آقای جعفریان را باید بازنمایی ریشه‌های انقلاب اسلامی دانست.
ایشان در فصل اول کتاب تحت عنوان «بازگشت دین به عرصه جامعه و سیاست»، زمینه‌ها و دلایل فعال شدن جریانهای مذهبی را در دهه‌های 20 و 30 مورد توجه قرار می‌دهد و به معرفی مصادیق این جریانها می‌پردازد. در فصل دوم، فعالیتهای حوزوی از اواخر دهه 30 تا زمان پیروزی انقلاب مورد توجه نویسنده قرار دارد و در این راستا تعدادی از مؤسسات شکل گرفته در کنار حوزه و نحوه فعالیت و تأثیرگذاری آنها، بررسی قرار می‌شوند. سومین فصل به بحث درباره جریانهای مذهبی- سیاسی فعال دهه چهل تا اوایل دهه 50 اختصاص دارد و در چهارمین فصل به بررسی تفصیلی دو جریان فکری- سیاسی مجاهدین خلق و دکتر شریعتی به عنوان دو نمونه بارز از مطرح کنندگان اسلام انقلابی در آن مقطع زمانی از نظر می‌گذرد. به دنبال این و با نزدیک شدن به مقطع پیروزی انقلاب، معرفی فعالان مذهبی- سیاسی در آستانه انقلاب اسلامی در پنجمین فصل صورت می‌گیرد و در نهایت ششمین فصل به مروری بر آرا و افکار جریانهای تجدیدنظر طلب در عقاید شیعه اختصاص دارد.
مسلماً گستردگی جریانهای فکری و سیاسی اسلامی در ایران به حدی است که گردآوری آنها در یک کتاب برای مطالعه آحاد جامعه، می‌تواند خدمت شایان توجهی به شمار آید، اما در این میان باید توجه داشت که نگاه ما به هر یک از این جریانها باید در یک چارچوب اصولی و منطقی کلی که برای تمامی آنها به طور یکسان کاربرد دارد، قرار داشته باشد. اهمیت این مسئله از آنجاست که ضمن اتقان بخشیدن به کار تاریخ‌نگاری انقلاب اسلامی و پرهیز از بزرگ‌نمایی‌ها و کوچک‌نمایی‌های غیرمنطقی، باعث می‌شود تا تأثیرگذاری‌های هر یک از این جریانهای سیاسی و فکری بر مسائل دوران پس از انقلاب نیز، در حد و اندازه واقعی آنها و با ضعفها و قوتهای ذاتی‌شان، در معرض ارزیابی و قضاوت افکار عمومی قرار گیرد.
با توجه به آنچه بیان شد، هنگام مطالعه کتاب «جریان‌ها و سازمان‌های مذهبی- سیاسی ایران» نمی‌توانیم به بی‌طرفی نویسنده محترم آن حکم کنیم؛ چرا که وی به عنوان یک پژوهشگر و نویسنده تاریخ، در پشت یک چارچوب تحلیلی ثابت به نظاره و ثبت وقایع، رویدادها، تفکرات و عملکردها نمی‌پردازد و بعضاً زاویه نگاه او به تناسب فرد یا سازمان مورد بررسی، تغییر می‌یابد؛ و بدین لحاظ مشاهده می‌شود گاه یک مسئله که برای فردی بسیار مذموم و گناهی بزرگ به حساب می‌آید، برای دیگری، از این درجه سیاهی برخوردار نیست و چه بسا بتوان در جمع و تفریق نکات مثبت و منفی او، سرانجام حاصلی مثبت را در کارنامه فرد یا سازمان مورد نظر ثبت کرد. به عنوان نمونه، اگر همکاری با ساواک یا همسویی فکری و عملکردی با آن، نامطلوب و منفی بوده است، طبیعتاً این مسئله باید برای همگان یکسان باشد. قائل شدن هرگونه تفاوت در این زمینه، می‌تواند به عنوان یک نقطه ضعف در تحلیل تاریخ به حساب آید.
در این کتاب به مقتضای موضوع آن، از اشخاص، سازمانها، نشریات و طیف‌های سیاسی و فکری بسیار متنوعی که در چارچوب اعتقاد به اسلام می‌گنجند، سخن به میان آمده است. طبیعتاً هر یک از اینها دارای نوع خاصی از تأثیرگذاری بر جامعه بوده‌اند و همچنین از نظر عمق و گستره این تأثیرگذاری نیز تفاوتهای آشکاری با یکدیگر داشته‌اند؛ بنابراین جا دارد با تمرکز بر مواردی خاص و با اهمیت بیشتر، به ارزیابی آنها بپردازیم. در این زمینه به دو طریق می‌توان عمل کرد: نخست آن که یک فرد یا یک سازمان به تنهایی مورد توجه قرار گیرد و مشخص شود که قضاوتهای نویسنده درباره او تا چه حد منطبق بر واقعیات است و دوم این‌ که با یک نگاه تطبیقی، به این مسئله پرداخته شود که آیا نویسنده در ارزیابی افراد و سازمانهای مختلف، از یک شیوه و چارچوب واحد پیروی کرده است یا تفاوتهایی را در این زمینه می‌توان مشاهده نمود که طبعاً دارای تبعات و پیامدهای خاصی در نتیجه‌گیریها می‌تواند باشد. در این ارزیابی سعی ما بر آن است تا این دو مسئله را به صورت توأمان مدنظر داشته باشیم.
به طور کلی موضوعی که در این کتاب به شدت جلب توجه می‌کند، حساسیت نویسنده در مورد دکتر علی شریعتی است. شاید از این رو که افکار و عملکردهای دکتر شریعتی فی‌نفسه توجهات بسیاری را به خود معطوف می‌دارد و جبهه‌ای از موافقان و مخالفان را در برابر او شکل می‌دهد. آنچه در یک تحلیل بسیار کلی باید درباره دکتر شریعتی گفت این است که آراء و اندیشه‌های او دارای نقاط قوت و نقاط ضعف است و تأیید یا رد یکسره آنها به هیچ‌وجه امکان‌پذیر نیست. از طرفی دکتر شریعتی در طول فعالیت‌های سیاسی و اجتماعی و فرهنگی خویش، رفتارها و عملکردهای مختلف و متفاوتی از خود بروز داد که منشأ بحثها و مناقشات دامنه‌داری بین موافقان و مخالفان او از زمان اوج‌گیری حیات سیاسی و فکری وی تا حال حاضر شده است. موافقان وی معتقدند این‌گونه عملکردها مبتنی بر شرایط و مقتضیات روز و به منظور فراهم آوردن فضای مناسبی برای فعالیتهای فرهنگی و سیاسی او بوده است و مخالفانش بر این نکته پای می‌فشارند که آنچه از دکتر شریعتی مشاهده شده است، فراتر از مصلحت‌سنجی‌های متعارف بوده و حکایت از نوعی همراهی خودخواسته با رژیم پهلوی دارد. اینک در چارچوب چنین مناقشاتی که گویا پایانی نیز بر آن متصور نیست، شایسته است ببینیم آقای جعفریان چه تصویری را از جریان فکری دکتر علی شریعتی به دست داده است.
پیش از این، جا دارد اشاره‌ای به جلد سوم کتاب «نهضت امام خمینی» به قلم سیدحمید زیارتی (روحانی) شود که مقدمه‌ای ضروری بر این بحث به حساب می‌آید. آقای زیارتی در این کتاب، با انتشار تعدادی از اسناد مربوط به دکتر شریعتی در ساواک و تحلیل و ارزیابی آنها، به این نتیجه‌گیری قطعی دست زده که شریعتی علی‌رغم چهره انقلابی خویش، همکاری ارگانیک و برنامه‌ریزی شده‌ای با ساواک داشت و به منظور پیشبرد اهداف سیاسی و فرهنگی رژیم پهلوی تلاش و فعالیت می‌کرد. وی سپس در دفاع از نظریه خویش طی مقالاتی در پاسخ به یکی از منتقدان جلد سوم «کتاب نهضت امام خمینی» نوشت: «پیوند عمیق میان ساواک و شریعتی به تحلیل و اثبات نیاز ندارد. آنان که با چشم حقیقت‌بین به جریان بنگرند، با نگاهی گذرا تنها به نامه 40 صفحه‌ای شریعتی به پیشگاه ساواک، پیوند عمیق میان ساواک و شریعتی را آشکارا می‌بینند هرچند بت‌تراشان و اسطوره‌سازان ناگزیرند با بهانه‌تراشیها، جوسازیها و بهتان‌تراشیها، حقایق را نادیده انگارند و تاریخ را تحریف کنند.»(سیدحمیدروحانی، پاسخ به مقالات بار دیگر شریعتی، روزنامه کیهان، 10/9/1372، ص6)
اینک با توجه به این دیدگاهِ آقای سیدحمید روحانی که در زمان حضور خود در «مرکز اسناد انقلاب اسلامی» مبادرت به چاپ جلد سوم کتاب «نهضت امام خمینی» کرد، جا دارد موضعگیری آقای جعفریان را در کتاب خویش که آن نیز از سوی این مرکز انتشار یافته است، مورد ملاحظه قرار دهیم: «در اینجا باید گفت، دو دیدگاه درباره مسائل مطرح شده میان رژیم و شریعتی مطرح شده است: الف: یک دیدگاه، دیدگاهی است که آقای سیدحمید روحانی در کتاب نهضت امام خمینی جلد سوم دنبال کرده و بر اساس برخی از مطالبی که در این اسناد آمده و موافقت‌هایی که ساواک با برنامه‌های حسینیه داشته و شواهد دیگر، کوشیده است تا به نوعی دکتر را عامل رژیم معرفی کند... باید گفت چنین عقیده‌ای، از شواهد کافی برخوردار نیست، هرچند سکوت رژیم در برابر حسینیه، محاکمه نشدن دکتر و بعد هم مسائل دیگر، جای نوعی پژوهش در این مسأله را بر جای می‌گذارد.»(ص474) همان‌گونه که ملاحظه می‌شود آقای جعفریان اگرچه ابتدا نظریه آقای روحانی را از «شواهد کافی برخوردار» نمی‌داند و به نوعی آن را رد می‌کند، اما در عین حال راه را برای پژوهش و اثبات احتمالی آن نیز نمی‌بندد و لذا می‌توان گفت حکمی قطعی در این باره نمی‌دهد. وی در ادامه این بحث به طرح دیدگاه دیگر درباره شریعتی می‌پردازد و خاطر نشان می‌سازد: «نگاه دوم آن است که ساواک و دکتر شریعتی، به شهادت برخی از نامه‌های متبادله، بازجویی‌ها و شرح حال‌هایی که دکتر برای خود و بیان دیدگاههایش تهیه و به ساواک داده است، به نوعی وحدت نظر در برخورد با مسائل اجتماعی، روحانیت، مارکسیسم و سرگرم کردن جوانان به برخی از مسائل و مبارزه با سنت‌های اصیل تحت عنوان خرافه‌زدایی و غیر آن رسیده بودند. این امر در نامه چهل صفحه‌ای و بیشتر بازجویی‌های دکتر مشهود است. انکار این نامه و سایر بازجویی‌ها با هیچ نوع نگرش اصیل تاریخی سازگار نیست.»(ص474) به این ترتیب تنها تفاوت «نگاه دوم» نسبت به «نگاه اول»، «عامل بودن» دکتر شریعتی است که البته با توجه به تأکیدی که بر رسیدن ساواک و شریعتی «به نوعی وحدت نظر» صورت می‌گیرد، نتیجه عملی نگاه اول و دوم، چندان تفاوتی با یکدیگر ندارد. بنابراین خوشبینانه‌ترین نگاه این کتاب راجع به شریعتی چنین است که طبعاً وحدت نظر و اشتراک فکری او و ساواک می‌بایست نتایجی در مسیر اهداف و برنامه‌های ساواک به دنبال داشته باشد. اما آیا چنین شد؟ برای یافتن پاسخ این سؤال به متن کتاب رجوع می‌کنیم: «هیچ کس نمی‌تواند تأثیر شریعتی را در انقلاب اسلامی انکار کند. این افزون بر آن است که با طرح اسلام علوی، زینبی و ابوذری، از سوی شریعتی، نوعی فضای انقلابی در کشور پدید آمد که در آستانه تحولات سال 56 مورد استفاده قرار گرفت.»(ص512)
حال باید پرسید این چگونه وحدت نظری بین شریعتی و ساواک «در برخورد با مسائل اجتماعی، روحانیت، مارکسیسم و سرگرم کردن جوانان به برخی از مسائل و مبارزه با سنت‌های اصیل تحت عنوان خرافه‌زدایی و غیر آن» است که نتیجه آن، شکل‌گیری «نوعی فضای انقلابی در کشور» و تأثیرگذاری گسترده بر رویش روحیه انقلابی اسلامی در میان اقشار وسیعی از جوانان و بویژه طیف دانشجویان بوده است؟ با تأمل در این سؤال است که متوجه جای خالی «نگاه سوم» در این کتاب می‌شویم. حتی ممکن است این نگاه سوم، به اعتقاد نویسنده کتاب، دارای اشکال یا غلط باشد کما این که نوع «نگاه اول» را ایشان غیرقابل پذیرش می‌خواند، اما به هر حال می‌بایست از آن در شمار نوع نگاه‌های مطرح به رفتارها و عملکردهای شریعتی یاد می‌شد. این نگاه بر آن است که شریعتی نه «عامل» ساواک بود و نه «به نوعی وحدت نظر با ساواک» رسیده بود؛ چرا که از دل چنین وحدت نظری با دستگاه سرکوب و اختناق رژیم پهلوی که اهداف خاص خود را دنبال می‌کرد، جز همان عاملیت نتیجه نخواهد شد. در این نوع نگاه، شریعتی به عنوان یک مسلمان انقلابی و مبارز مطرح است که اگرچه انتقاداتی نیز بر بخشهایی از نظرات و رفتارهای وی می‌توان داشت، اما او در پی به دست آوردن فضا و شرایط مناسب به منظور طرح افکار و عقاید انقلابی خویش بوده است و در این مسیر، به ناچار و حتی گاهی به اشتباه، تبادل نظرهایی را با ساواک به قصد فریب آن و اطمینان بخشی نسبت به خود، انجام می‌دهد. مبنای استدلال این نگاه، جامع‌نگری به آثار شفاهی و مکتوب به جا مانده از شریعتی و نوع تأثیرگذاری آنها بر فضای عینی و ذهنی جامعه در طول سالهای 48 تا 56 است. به عبارت دیگر، در این نوع نگاه، نامه 40 صفحه‌ای شریعتی به ساواک و دیگر مکاتبات وی با این سازمان و نیز اوراق بازجویی وی و محتویات آنها، در کنار هزاران صفحه مطلب و دهها ساعت سخنرانی وی و محتویات آنها قرار می‌گیرد، سپس درباره جمع آنها قضاوت می‌شود و نتیجه این قضاوت همان است که در یک جمله از سوی نویسنده این کتاب نیز بیان شده است: «هیچ کس نمی‌تواند تأثیر شریعتی را در انقلاب اسلامی انکار کند.»(ص512) اما مسئله اینجاست که آقای جعفریان به لوازم این قضاوت خویش، اعتنای لازم را ندارد، حال آن که در نوع نگاه سوم، این لوازم مورد دقت قرار می‌گیرد.
همچنین درباره دیدگاه شریعتی نسبت به روحانیت جای هیچ شک و شبهه‌ای نیست که وی در این زمینه دچار اشتباهات و افراط‌هایی شده و نظرات وی در این باره تأثیراتی منفی بر شکل‌گیری افکار انحرافی نزد برخی گروههای تندرو منحرف گذارده است. اما در اینجا نیز، همه حقیقت را باید دید و نه تنها بخشی از آن را.
بد نیست به آنچه حضرت آیت‌الله خامنه‌ای در سخنرانی خود در سال 59 به مناسبت سالگرد فوت دکتر شریعتی در مسجد اعظم قم، بیان فرموده‌اند، اشاره‌ای داشته باشیم. در این زمینه گفتنی است استناد به سخنان ایشان از آن رو صورت می‌گیرد که نویسنده محترم در جایی دیگر (بحث مربوط به انجمن حجتیه) استنادی به برخی فرمایشات ایشان دارد – که البته در جای خود مورد ارزیابی قرار خواهد گرفت – اما در مورد دکتر شریعتی علی‌رغم وجود بیاناتی از سوی آیت‌الله خامنه‌ای هیچ گونه اشاره‌ای به آنها نشده است و لذا ما خود را ناچار از آن دیدیم که این مطالب را یادآوری نماییم. از سوی دیگر باید خاطرنشان سازیم که انتخاب این بخش از سخنان آیت‌الله خامنه‌ای به هیچ رو ارتباطی با موقعیت ایشان در زمان حاضر به عنوان رهبر معظم انقلاب اسلامی ندارد، بلکه از آن رو که ایشان دکتر شریعتی را نه تنها از ورای کتابها و نوارهای سخنرانی بلکه به عنوان یک دوست، یار و همراه می‌شناخته و با یکدیگر گفتگو و تبادل نظر داشته‌اند و لذا به زیر و بم تفکرات شریعتی آشنا بوده‌اند، به سخنانشان استناد می‌جوییم: «شما برادران و خواهران عزیز و گردانندگان این مجلس عظیم و مهم که یادبود سالگرد فقدان شریعتی عزیز در قلب حوزه‌های علمیه تشیع است که مرا بخصوص برای گویندگی این مجلس خواستید، لابد بخاطر این بوده که می‌دانستید سوابق دوستی و برادری و الفت و انس میان ما را و حقیقت هم همین است. در سال 50 و 51 آن وقتی که احساسات ضد شریعتی و احساسات شریعتی‌گرایان در اوج تخاصم بود و اینجا و آنجا بحث‌ها و قلم‌زدنهای بی‌ثمر و احیاناً زیان‌بخش و گفتن و شنیدنهای بی‌فرجام پایان ناپذیر وقت عزیز جامعه و ما و انقلاب ما را می‌گرفت، جوان طلبه‌ای در مدرسه فیضیه قم و یا ظاهراً در صحن، آمد پیش من گفت من از قم با شوق و علاقه‌ وافری برای شرکت در کلاس اسلام‌شناسی حسینیه ارشاد هر هفته به تهران می‌روم و این هفته هم رفته بودم و شریعتی را استاد خود می‌دانم. اما رفتم آنجا و در ضمن بیانات دکتر جمله‌ای گفته شد راجع به روحانیون، من احساس ناراحتی و شرم کردم و خجالت کشیدم، اهانت بود و گله کرد که چرا این استاد عزیزی که ما به او علاقه داریم گاهی در حرفها تعبیرات نیش‌داری به کار می‌برند. من عیناً این مطلب را به مرحوم دکتر گفتم. از خصوصیات دکتر شریعتی حقیقت پذیری بود، برخلاف آنچه که گفته‌‌اند و نوشته‌اند، حرف را گوش می‌کرد و اگر درست می‌یافت، می‌پذیرفت، و اگر کسی به خط فکری این متفکر عزیز در میانه سالهای 46 و 47 تا 52 نگاه کند، بروشنی این تغییر جهت را در چند بخش می‌بیند. دائماً رو به بهتر شدن و تکامل یابی و رفع عیب حرکت می‌کرد. از این گله و شکایت برادرانه ناراحت شد و گفت جبران خواهم کرد و جبران کرد و چند سخنرانی پرشور و تعبیرات واقعبینانه درباره حوزه‌های علمیه و روحانیت و بخصوص طلاب، گوشه‌ای از این جبران بود. در آن دیدار راجع به حوزه علمیه و طلاب تعبیرات یادم نیست، نقل نمی‌کنم، اما نشان می‌داد که این ذهن بیدار و این چشم نافذ دقیقاً موضع روحانیت و بالخصوص موضع حوزه‌های علمیه و طلاب جوان را در بافت کلی جامعه ایران و انقلاب ایران احساس و لمس می‌کند. چیزی که نه قبل از او، نه متأسفانه بعد از او مدعیان پرچم‌داری روشنفکری نیمه‌اسلامی آن را از بن دندان درک نکردند، او می‌فهمید و درک می‌کرد و راستی امروز جایش خالی است.» (سخنرانی آیت‌الله خامنه‌ای در مراسم سالگرد درگذشت دکتر شریعتی در مسجد اعظم قم، روزنامه جمهوری اسلامی، 4/4/1359، ص 12)
از این نگاه، دکتر شریعتی متفکری بی‌عیب و اشتباه تلقی نمی‌شود و چه بسا که اشتباهات بزرگی را نیز در لابلای سخنان و اندیشه‌های وی بتوان یافت، اما نکته مهم آن است که او در مسیر تحولات فکری خود، هرزمان به پختگی بیشتری رسیده و تلاش کرده است تا اشتباهاتش را به مرور مرتفع سازد. به همین مناسبت نیز دکتر بهشتی او را «متفکری در مسیر شدن» می‌نامید و بر این اعتقاد بود که شریعتی در حال پیمودن مراحل تکاملی اندیشه خود به سر می‌برد، هرچند تا زمان فوت نیز باید گفت به نسبت سن خویش، 44 سال، او توانسته بود نقشی سترگ و ستودنی در باروری اندیشه اسلام انقلابی در جامعه و بویژه میان قشر جوان داشته باشد.
در چارچوب چنین نگره‌ای است که باید تمام حقیقت را درباره تفکر و اندیشه دکتر شریعتی دید و به ارزیابی نشست. شریعتی اگرچه انتقادات نسبتاً تند و افراطی از روحانیت دارد و بعضاً با نام بردن از برخی بزرگان علمای شیعه در قرون ماضی و معاصر، راهی خطا می‌پیماید، اما در عین حال باید به آن بخش از سخنان وی که در تجلیل و تکریم از علما و روحانیون و حوزه‌های علمیه نیز اختصاص دارد، توجه کرد: «بزرگترین پایگاهی که می‌توان امیدوار آن بود که توده ما را آگاه کند، اسلام راستین را به آنان ارائه دهد، در بیداری افکار عمومی و بخصوص متن توده ما نقش مؤثر و نجات بخشی را ایفا کند، و در احیاء روح اسلام و ایجاد نهضت آگاهی‌دهنده و حرکت بخشنده اسلامی، عامل نیرومند و مقتدری باشد، همین پایگاه «طلبه» و «حوزه» و حجره‌های تنگ و تاریکی است که از درون آنها، سیدجمال‌الدین‌ها بیرون آمده است». (دکتر شریعتی، مجموعه آثار، شماره 26 علی (ع) صص2-371)
وی در جای دیگر خاطر نشان می‌سازد: «درصدر همه نهضتهایی که در برابر هجوم فرهنگی و حتی سیاسی و اقتصادی استعمار غربی عکس‌العمل ایجاد کرد و بپاخیزی و رستاخیزی به وجود آورد، چهره‌های علمای مترقی و شجاع و آگاه اسلامی را می‌بینید... من به شبه روشنفکرانی که درباره مذهب اسلام و علمای اسلامی همان قضاوتهای صادراتی اروپایی را درباره قرون وسطای مسیحیت و کلیسای کاتولیک تکرار می‌کنند کاری ندارم. آنها که قضاوتهایشان کار خودشان و صادر شده از اندیشه مستقل و تحقیق و شناخت مستقیم خودشان است، می‌دانند که نقش علمای مذهبی، مذهب، مسجد و بازار در نهضت‌ها و انقلابات سیاسی صد سال اخیر چه بوده است... این که می‌گویم روح و رهبری همه نهضتهای ضدامپریالیستی و ضداستعماری و ضد هجوم فرهنگی اروپایی را در نهضتهای اسلامی، علما و متفکران بزرگ اسلامی به دست داشته‌اند، و گاهی حتی از اصل ایجاد کرده‌اند، یک واقعیت عینی است. در تمام جامعه‌های اسلامی که در صد سال اخیر با تمدن جدید آشنا شدند و با مسائل اقتصادی و سیاسی و نظامی اروپا سروکار پیدا کردند نگاه کنید، پای یکی از این قراردادهای سیاهی را که در این قرن و بیش از یک قرن تدوین شده و این قراردادهای شوم استعماری که در میان کشورهای اسلامی آفریقا و آسیا با امپریالیسم منعقد گردیده، یعنی تحمیل گردید، زیر یکی از این قراردادها امضای یک عالم اسلامی وجود ندارد، متأسفانه و با کمال شرمندگی همه امضاها از تحصیلکرده‌های مدرن و «روشنفکر» و «امروزی» و «غیرمتعصب» و دارای «جهان‌بینی‌باز» و «اومانیستی» و «مترقی» و غیرمذهبی است.» (دکتر شریعتی، مجموعه آثار، شماره 5 (ماو اقبال)، صص 3-82)
مسلماً وجود چنین رگه‌های پررنگی در دفاع از شأن و جایگاه روحانیت مترقی، متفکر و انقلابی در نظرات دکتر شریعتی باعث می‌شد تا برخلاف آنچه آقای جعفریان در کتاب خود نمایانده است، تمامی یا اکثریت علاقه‌مندان و هواداران شریعتی به افرادی با گرایشهای ضد روحانیت تبدیل نشوند. البته بودند کسانی که با یکجانبه‌نگری به بعضی نظرات شریعتی و بر اساس انگیزه‌ها و تفکرات شخصی خود، راه افراط را در این وادی می‌پیمودند و به عنوان نمونه در قالب گروههایی مانند فرقان یا آرمان مستضعفین، تز «اسلام منهای روحانیت» را سرلوحه فعالیتها و اقدامات خویش قرار می‌دادند، سپس با الگوگیری از فعالیتهای سیاسی و مسلحانه سازمانهایی مانند سازمان مجاهدین خلق، تا سر حد دست‌ زدن به اعمال تروریستی در این مسیر پیش می‌رفتند، اما آیا براستی این تنها نتیجه منطقی از تفکرات دکتر شریعتی بود؟ و آیا می‌توان گفت تمامی جوانانی که با اندیشه‌های شریعتی آشنا بوده‌اند و چه بسا این تفکرات، در برانگیختن انگیزه‌های انقلابی آنها نقش قابل توجهی داشت، بعدها در مسیر حرکت بر ضد روحانیت قرار گرفتند؟ واقعیت‌های عینی جامعه ما، به هیچ وجه چنین موردی را تأیید نمی‌کند؛ زیرا جوانان پرشور و انقلابی که پیش از انقلاب تأثیراتی نیز از تفکرات شریعتی پذیرفته بودند، در مراحل بعدی به صورت بزرگترین پشتوانه و سرمایه اجتماعی و سیاسی و فرهنگی روحانیت مبارز و انقلابی درآمدند و نقشی انکارناپذیر در به پیروزی رساندن انقلاب و حفظ و حراست از آن ایفا کردند. به همین دلایل باید گفت اشارات مکرری که در این کتاب به مکاتبات و روابط شریعتی و ساواک و همچنین برخی آرا و افکار او درباره روحانیت شده و به ویژه در فصل چهارم تحت عنوان «اسلام انقلابی در دو سازمان و جریان موازی سیاسی مجاهدین و شریعتی» نوعی فضاسازی ذهنی به منظور مشابه‌سازی این دو جریان موازی، صورت گرفته، از جمله نگاههای افراطی و یکجانبه‌ نویسنده محترم کتاب است و چنین به نظر می‌رسد که اگرچه ایشان در جایی به رد نظریه آقای سیدحمید روحانی درباره شریعتی در جلد سوم کتاب «نهضت امام خمینی» می‌پردازد، اما گویا نتوانسته است خود را بکلی از تأثیرات آن کتاب مصون بدارد.
نکته دیگری که در ادامه باید به بررسی آن پرداخت، روابط شریعتی و مطهری است که از موضوعات مورد توجه و اهتمام آقای جعفریان به شمار می‌آید، کما این که در این کتاب به مناسبتهای مختلف به این روابط تیره اشاره شده و نامه‌ها و اظهارات استاد شهید مطهری درباره شریعتی مورد استناد قرار گرفته است. جای شک و تردید نیست که استاد مطهری به دلیل عمق بینش خود در مسائل اسلامی و همچنین به لحاظ حساسیتی که در قبال انحرافات فکری و نظری داشت، بتدریج در قبال برخی اظهارنظرهای دکتر شریعتی موضع گرفت و انتقاداتی جدی بر آنها وارد ساخت؛ به هر حال، روابط آنها به سردی و بلکه کدورت گرایید. این مسئله باعث شده است تا اینک آقای جعفریان به عنوان کسی که قصد دارد تاریخچه‌ای درباره «جریانها و سازمانهای مذهبی سیاسی ایران» به خوانندگان ارائه دهد، بر این اختلافات انگشت گذارد و با تکرار موضع‌گیری‌های استاد مطهری در قبال دکتر شریعتی، نگاه خوانندگان را به شریعتی بشدت معطوف به این جنبه از مسائل کند و تصویری خاص از وی به نمایش بگذارد. اما آیا در بررسی اختلافات میان استاد مطهری و دکتر شریعتی، امکان اتخاذ موضع و نوع نگاهی دیگر وجود ندارد؟ در اینجا نیز مجدداً از سخنرانی آیت‌الله خامنه‌ای در مراسم سالگرد دکتر شریعتی در سال 1359 در مسجد اعظم قم بهره می‌گیریم و تأکید دوباره داریم بر این که استناد به این سخنان، به هیچ وجه ارتباطی به شأن و جایگاه امروزی ایشان ندارد، بلکه صرفاً توجه به نظرات شخصیتی است که دارای ارتباط قدیمی و صمیمانه با هر دو سوی این ماجرا بوده و ضمن آگاهی از آرا و اندیشه‌های هر دو طرف، در اوج اختلافات میان آنها، در جلساتی که با حضور آنها و همچنین برخی از روحانیون انقلابی و روشنفکران دینی به منظور بحث و بررسی مسائل فی‌مابین برقرار می‌شده، در تعامل با هر دو قرار داشته و مسائل را از نزدیک شاهد بوده است: «شریعتی آن کسی بود که نقطه‌التقاع روشنفکری اسلامی و جریانهای روشنفکری قبل قرار گرفت. لذا حق بزرگی به گردن اندیشه روشن بینانه و روشنفکرانه اسلامی دارد.
به قول آقایان «آنتی تز» جریان روشنفکری ضد اسلامی دقیقاً شریعتی بود. من پیش از خیلی از کسانی که بعدها با پاره‌ای از اشتباهات دکتر آشنا شده بودند به خاطر انس و آشنایی و صمیمیت و رفاقت، نقطه‌های اشتباه را در اندیشه او مشاهده و لمس می‌کردم، گاهی هم با هم بحث می‌کردیم، اما می‌دیدم که او چه می‌کند، لمس می‌کردم که او چه هنر بزرگی دارد به کار می‌برد، نمای خارجی اسلام در دید طبقات تحصیل‌کرده و روشنفکر در آن روز یک نمای ضد روشن‌‌بینی بود. درست است که در سال 42 و 43 و چند سال بعد از آن، به واسطه مقاومت عظیمی که مردم به پشتگرمی و اتکاء حوزه علمیه کردند، نظرها نسبت به اسلام تا حدود زیادی واقع‌بینانه شد، اما این معنایش این نبود که اسلام مبارز است، اسلام مقاوم است، اسلام ضدظلم است، معنایش این نبود که اسلام ما را به پرواز بی‌نهایتی، به سوی اندیشه‌های ناگشوده فکری و مقدس و انسانی و شریف سوق می‌دهد، این کار شریعتی بود، شریعتی توانست نسل جوان را یکجا و دربست به طرف مذهب و ایمان مذهبی بکشاند. این کار را او به طبیعت خود می‌کرد، تصنعی در این کار نداشت، طبیعتاً اینطوری بود، او خودش یک چنین ایمانی داشت، او خودش یک چنین دید روشنی به اسلام داشت و به همین دلیل بود که آنچه از او می‌تراوید این فکر و این منش را ترویج می‌کرد. بعد از بلوغ شریعتی در عرصه روشنفکری و بر منبر روشنفکری اسلامی بسیار بودند کسانی که معلمان شریعتی بودند، اما کشف نشده بودند، ولی کشف شدند، شریعتی به خود من بارها می‌گفت که من مرید مطهری هستم، مطهری را استاد خودش می‌دانست و ستایشی که او از مطهری می‌کرد، ستایش یک آشنا به شخصیت عظیم و پیچیده و پرقوام مطهری بود، اما مطهری در سایه و یا در پرتو حسن‌ظن و اقبالی که جوان روشن‌بین روشنفکر و نسل تحصیل کرده به اسلام پیدا کرده بود شناخته شد. قبلاً مطهری را همکارها و همدرسها و شاگردهایش فقط می‌شناختند، طلوع مطهری در آفاقی شد که آن افاق را از لحاظ جو کلی، کوششهای شریعتی به وجود آورده بود و یا در آن سهم بسیار بزرگی داشت. البته ارج و ارزش فیلسوف متفکر پرمغزی مثل مطهری در جای خود روشن و واضح است. دشمن در آن وقت خوب فهمید که به کجا تکیه کند. نقش اختلاف افکنی و در این نقش دشمن یک جانبه بازی نکرد بلکه دو جانبه بازی کرد. از دو طرف دو جناح و دو جبهه را به جان هم انداخت. کسانی را به بهانه اشتباهات شریعتی آنچنان برانگیخته کرد که حاضر شدند بگویند این حتی دین ندارد، سنی بودن پیشکش چون چیز خیلی کمی بود، معتقد به الله و معتقد به نبوت هم نیست. متقابلاً عده‌ای را وادار می‌کردند که بیایند به مردم و جوانها بگویند بفرمائید اسلام یعنی این، مسلمانها یعنی این، روحانیت یعنی این، تبلیغ اسلامی حوزه علمیه یعنی این که این اندیشه‌ها و این آرمانها و این هدفها و این سوز و این گداز را بی‌دینی می‌داند، و این بازی گرفت و به طور فاجعه‌آمیزی هم گرفت و آن کسانی که در این میانه می‌ایستادند و به دو طرف هشدار می‌دادند، به یک طرف می‌گفتند بابا برای اشتباهات کوچک، برای خطاها و لغزشهای قابل اغماض، اصالتها و ارزشهای بزرگ را فراموش نکنید و به قول خود شریعتی مجازات را به قدر گناه بدهید و نه بیشتر، او خودش هم می‌گفت من اشتباهاتی دارم، اما مجازاتی که بعضی از آقایان برای من در نظر می‌گیرند صد برابر بزرگتر از اشتباه من است. اگر صد برابر بزرگتر نبوده ده برابر بزرگتر بود و به این طرف بگویند موضع عکس‌العملی انفعالی پیدا نکنید. آن کسی که به نام حوزه علمیه کتاب می‌نویسد سر تا پا فحش، به دلیل فحاشی‌اش جزء حوزه علمیه نیست. حوزه علمیه جای عالمانه سخن گفتن است و نه عامیانه تهمت و افتراء و فحش‌آمیز. این عده‌ای که این وسط را گرفته بودند اتفاقاً از دو طرف می‌خوردند. عده‌ای به اینها می‌گفتند روشنفکرزده و عده‌ای می‌گفتند مرتجع و این دلیل آن بود که نقش سازمان امنیت خیلی خوب گرفته بود.
و در سوی دیگر انتقاد تبدیل شد به فحاشی و این اختلاف به دو حرکت شدید متخاصم مبدل شد و بعد از آن همه کوشش و تلاش که توانسته بود روحانیت و جوان را کنار هم قرار بدهد این دو بتدریج با هم قهر می‌کردند و از هم رو برمی‌گرداندند. خوشبختانه انقلاب اسلامی ایران اوجش، اشتغال بزرگش، همه این ناصافیها و قشرها و ناهنجاریها را ذوب کرد و از بین برد.»(روزنامه جمهوری اسلامی، 4/4/59، ص12)
همچنین در پایان این بخش از مطلب، جا دارد به نوع واکنش حضرت امام خمینی(ره) در قبال دکتر شریعتی که در کتاب نیز تلاش شده است تا مجموعه‌ای از این واکنشها گردآوری شود، اشاره‌ای داشته باشیم. به طور کلی از مجموعه موضع‌گیری‌های امام چنین برمی‌آید که ایشان ضمن انتقادات جدی به برخی آرا و تفکرات دکتر شریعتی، هرگز حاضر به آن نبودند که وی در حوزه‌ای خارج از دایره تفکر اسلامی و انقلابی قرار گیرد؛ لذا اگرچه از تأیید کامل وی چه در زمان حیاتش و چه بعد از فوت، خودداری کردند، اما هیچ گاه نیز موضعی در قبال وی نگرفتند که دستاویزی برای دیگران به منظور نفی و طرد دکتر شریعتی شود. حتی چنین به نظر می‌رسد که امام بعضاً پیغامهای دلسوزانه و مشفقانه‌ای را نیز برای شریعتی می‌فرستادند: «یکبار امام به آقای خسرو منصوریان فرموده بود: سلام مرا به شریعتی برسان و بگو خداوند به شما توفیق بدهد، اما گله‌ای که از شما دارم این است که گفته‌اید آخوندها یک دست برای گرفتن و یک دست برای بوسیدن دراز کرده‌اند؛ این طور نیست.»(ص497)
آنچه تاکنون بیان شد، صرفاً درباره نوع نگاه نویسنده محترم کتاب به جریان فکری دکتر شریعتی بود، اما موضوع حائز اهمیت دیگر این که آیا آقای جعفریان برای بررسی جریانهای فکری و سیاسی گوناگون، از یک روش واحد بهره گرفته است یا تفاوتهایی در این زمینه وجود دارد؟ به عنوان نمونه، اگر در بررسی افکار و عملکردها و تأثیرات دکتر شریعتی، به مسائلی که در مورد وی و ساواک مطرح بوده است، توجه خاصی شده آیا همین ریزبینی‌ها و نکته‌سنجی‌ها در قبال دیگران نیز به عمل آمده است؟ اگر تأثیرات منفی پاره‌ای از آرا دکتر شریعتی مورد دقت قرار گرفته آیا به آثار منفی نظرات و عملکردهای دیگر شخصیتها و جریانهای سیاسی نیز با چنین دقتی نگریسته شده است؟ طبیعتاً از آنجا که حوزه پوشش این کتاب بسیار وسیع است، ضرورت دارد چند نمونه خاص مورد توجه و ارزیابی قرار گیرد تا در نهایت مشخص شود نویسنده در انعکاس مسائل تاریخی در حوزه مورد پژوهش خود از نگاهی بیطرفانه و صرفاً پژوهشگرانه برخوردار بوده یا آن که در این زمینه برخی پیش فرضها بر اثر او سایه افکنده است.
«انجمن خیریه حجتیه مهدویه» از جمله سازمانهای مذهبی است که در این کتاب مورد بررسی قرار گرفته است. همان‌گونه که در کتاب آمده است این انجمن «به سال 1332 با تلاش حاج شیخ محمود (تولائی مشهور به) حلبی فعالیت خود را آغاز کرد»(ص370) انگیزه اصلی تشکیل این انجمن مبارزه با بهائیت و نفوذ روزافزون سیاسی آن در دستگاه حکومتی بود که می‌توانست از این طریق زمینه‌های مناسبی را برای اشاعه فرهنگی خود در جامعه نیز فراهم آورد. به این ترتیب انجمن در شرایطی پا به عرصه فعالیت گذارد که به دنبال کودتای آمریکایی 28 مرداد و حضور پر رنگ آمریکا در ایران فصل نوینی از تاریخ کشورمان آغاز شده و نیاز به آن بود تا حرکتهایی جدی، عمیق و پایدار در مسیر مبارزه با استبداد داخلی و استعمار خارجی آغاز شود. همان‌گونه که در کتاب نیز آمده است در طول این سالها و به ویژه به دنبال آغاز مبارزات امام خمینی(ره)، جریانهای انقلابی شکل گرفتند و آغاز به کار کردند، اما در این میان نقش انجمن حجتیه چه بود؟ اولین نکته‌ای که در پاسخ به این سؤال مطرح می‌شود، انحراف افکار و نگاهها از علت اصلی و ریشه مشکلات به سوی معلول و مسائل حاشیه‌ای است. آقای جعفریان این مسئله را به عنوان یکی از انتقادات مبارزان به انجمن بیان می‌دارد: «نکته مورد توجه مبارزین، این بود که اولاً ریشه نشر بهائیت خود رژیم پهلوی است و ثانیاً این که مبارزه با بهائیت، نوعی انحراف از مسیر مبارزه بر ضد رژیم پهلوی است.»(ص377) اما کاری که در واقع از سوی انجمن صورت می‌گرفت، فراتر از به وجود آوردن نوعی دلمشغولی نیروها به معلولها و حاشیه‌ها بود، چرا که اگر صرفاً در همین حد باقی می‌ماند به هر حال، امکان و روزنه‌ای برای پرداختن به علت اصلی نیز فراهم می‌آمد.
از سوی دیگر، آقای جعفریان تبصره دوم از اساسنامه انجمن را علت اصلی ناراحتی انقلابیون پیش و پس از انقلاب، از انجمن به شمار آورده است: «در تبصره دوم این اساسنامه تأکید شده بود که «انجمن به هیچ وجه در امور سیاسی مداخله نخواهد داشت و نیز مسئولیت هر نوع دخالتی را که در زمینه‌های سیاسی از طرف افراد منتسب به انجمن صورت گیرد، برعهده نخواهد داشت.‌‌» این همان تبصره‌ای بود که انقلابیون پیش و پس از انقلاب از آن ناراحت بودند.» (ص373) اگرچه این تبصره به مذاق نیروهای انقلابی خوش نمی‌آمد، اما باید گفت این مسئله ریشه اصلی ناراحتی از این انجمن را تشکیل نمی‌داد؛ زیرا حداکثر مسئله‌ای که در این تبصره آمده، عدم دخالت انجمن به عنوان یک شخصیت حقوقی، در سیاست و قبول نکردن مسئولیت فعالیتهای سیاسی ضد رژیم اعضای وابسته به خود است. بدیهی است بر اساس این بند، هر عضو انجمن می‌توانست به صورت مستقل مبادرت به فعالیت سیاسی کند و مسئولیت آن را نیز شخصاً برعهده گیرد.
در واقع علت اصلی نارضایتی مبارزان از انجمن، بسته شدن راه فعالیت و مبارزه سیاسی علیه رژیم پهلوی آن هم بر مبنای اعتقادات دینی و مذهبی بود. بر مبنای تعلیمات انجمن، اساساً قیام علیه حاکمیت جور به منظور ایجاد انقلاب و دگرگونی و برپایی حکومت اسلامی، صرفاً برعهده حضرت ولی‌عصر(عج) قرار داشت و هر قیامی قبل از «قیام قائم» محکوم و بلکه مذموم بود. این نوع نگاه، زیربنای تفکری را پی می‌نهاد که یک مسلمان، نه بر مبنای اصول تشکیلاتی یا قوانین جاری، بلکه بر اساس اعتقادات عمیق مذهبی خویش، از پای نهادن در مسیر مبارزه با استبداد داخلی و استعمار خارجی، بازداشته می‌شد و همین مسئله بشدت مورد توجه و علاقه ساواک قرار داشت. در چنین فضا و زمینه‌ای، طبعاً نفوذ ساواک به درون سازمان نیز کاملاً امکان‌پذیر بود، چرا که «نوعی وحدت نظر» بنیانی در چگونگی رفتار سیاسی میان آنها به چشم می‌خورد. بعلاوه این که مسائل انجمن به همین مقدار نیز ختم نمی‌شد و حتی انجمن فراتر از آنچه در قالب تبصره دوم اساسنامه آمده بود نسبت به رژیم پهلوی احساس مسئولیت می‌کرد تا جایی که اگر فردی از اعضای انجمن این تبصره را نادیده می‌گرفت و راساٌ وارد حوزه فعالیتهای سیاسی می‌شد این موضوع به اطلاع ساواک می‌رسید تا اقدامات لازم برای جلوگیری از آلوده شدن(!) هرچه بیشتر آن عضو به مسائل سیاسی صورت گیرد. اما در این کتاب، به این مسائل صورت توجه جدی نمی‌شود. نه ارتباط ساواک و انجمن، جز چند اشاره ضمنی و بعضاً در پانوشت، مورد کنکاش قرار گرفته و نه وحدت نظر آشکار آن دو بر روی رفتار سیاسی مطلوب. حتی می‌توان برخی گزاره‌ها را در توجیه این مسائل نیز - البته به نقل از دیگران- مشاهده کرد. به عنوان نمونه در زمینه بهائیت ستیزی که از سوی نیروهای انقلابی یک انحراف از مسیر مبارزه با رژیم پهلوی به شمار می‌آمد، گفته می‌شود: «عده‌ای که در صدد دفاع از این سیاست فرهنگی انجمن هستند، عدم مداخله در سیاست یا اصولاً ارتباط آن با منابع وابسته به حکومت را به دلیل پیروی از اصل تقیه می‌دانند.»(ص377) همان‌گونه که پیداست منظور از «منابع وابسته به حکومت» همان ساواک است که چون هیچ راهی برای انکار و تکذیب این‌گونه ارتباطات نیست، پیروی از اصل تقیه به عنوان توجیهی بر آن، اقامه شده است.
البته آنچه گفته شد به معنای آن نیست که کلیه اعضا و فعالان انجمن، از دیدگاه آن درباره ورود به حوزه سیاست یا مبارزه با رژیم استبدادی و وابسته پهلوی تبعیت محض داشته و به همان نحو عمل می‌کرده‌اند، بلکه مسئله اینجاست که دیدگاه و عملکرد انجمن با خطوط فکری و عملی نهضت انقلابی مردم ایران، تطابق نداشت و بلکه موانعی جدی نیز بر سر راه آن به وجود می‌آورد. با این وجود در مقایسه نحوه نگاه تاریخی نویسنده این کتاب به دکتر شریعتی و انجمن حجتیه، کنکاشها و مناقشات ایشان درباره ارتباط دکتر شریعتی با ساواک یا پیامدهای منفی تفکرات و اندیشه‌های وی، به هیچ رو در مورد انجمن حجتیه مشاهده نمی‌شود و بلکه حرکتی معکوس را نیز می‌توان نظاره‌گر بود: «بدون تردید انجمن، سهم بزرگی در آموزش‌های دینی برای نسل جدید داشته و برای مبارزه با بهائیت- بر فرض این که اصولاً این سیاست درست بوده باشد یا نه- چاره‌ای جز عدم مداخله در سیاست نداشته است.»(ص377)
از سوی دیگر، آقای جعفریان با اشاره به برخی موضع‌گیری‌های انجمن در آستانه انقلاب و همچنین پس از پیروزی در قبال رفراندوم نظام و تدوین قانون اساسی که حاکی از همراهی و همدلی انجمن در این مقطع با نظام رهبری انقلاب اسلامی است، تصویری مثبت از آن را به نمایش می‌گذارد. بدیهی است بدین ترتیب موضع‌گیری حضرت امام در تیرماه سال 62 در قبال این انجمن که به تعطیلی آن انجامید، خوانندگان این کتاب را متعجب کند و چه بسا این موضعگیری تحت تأثیر برخی نظرات و رفتارهای گروههای تندرو و جریان‌های افراطی قلمداد گردد: «مخالفت با آن در سال 60 اوج گرفت و برخی از جریان‌های افراطی درون انقلاب، به ویژه نیروهای سازمان مجاهدین انقلاب با هر نیتی که بود، درست در وقتی که امکان بهره‌گیری بیشتر از نیروهای مذهبی می‌رفت، یک جبهه داخلی بر ضد نیروهای متهم به وابستگی به انجمن گشوده و دشواریهایی را پدید آوردند.»(ص375) آنچه در اینجا از سوی نویسنده محترم ادعا می‌شود نیاز به ادله بیشتری برای اثبات دارد. همراهی انجمن با حرکت انقلابی مردم ایران در آستانه پیروزی این نهضت، طبعاٌ می‌توانسته دلایل خاصی داشته باشد؛ چراکه این حرکت به حدی وسیع، عمیق و گسترده بود که بسیاری از شخصیتها، انجمنها، احزاب و گروههای سیاسی حتی بدون کمترین اعتقادی به ماهیت اصیل این حرکت و رهبری‌اش، چاره‌ای جز اعلام همبستگی با آن پیش روی خود نمی‌دیدند. همچنین همراهی‌های ظاهری انجمن حجتیه با انقلاب و رهبری آن در اوایل انقلاب علاوه بر دلیل مذکور می‌تواند به لحاظ مسائلی باشد که بین طیفهایی از اعضای متمایل به انقلاب انجمن به وجود آمده بود. اما آنچه می‌تواند حاکی از بروز چرخشهای واقعی و راستین در حوزه تفکر و رفتار انجمن به حساب آید، اسنادی است که نشان دهد انجمن در نوع بینش، افکار و عقاید نادرست پیشین خود تجدید نظر کرده و از تفکراتی که می‌توانست در زمان برپایی یک حکومت اسلامی به مثابه یک اندیشه تخریبی و مأیوس کننده عمل کند، دست برداشته است. آیا آقای جعفریان چنین سند و نوشته‌ای را در اختیار دارد تا صدق گفتار و رفتار انجمن را در همراهی با نظام جمهوری اسلامی و رهبری آن، به اثبات برساند؟
ایشان بدون آن که به این مسئله اساسی برای نشان دادن موضع راستین و واقعی انجمن در قبال انقلاب اسلامی بپردازد، سخنان آیت‌الله خامنه‌ای را به صورت تکمله‌ای بر نظر خود مورد استناد قرار داده‌اند: «آیت‌الله خامنه‌ای که آن زمان رئیس‌جمهور بود، در پاسخ پرسشی در این باره، ضمن رد هرگونه حرکتی برای عمده کردن این ماجرا اظهار کرد: «به نظر من در میان افرادی که در انجمن حجتیه هستند، عناصری انقلابی، مؤمن، صادق، دلسوز برای انقلاب، مؤمن به امام و ولایت فقیه و در خدمت کشور و جمهوری اسلامی پیدا می‌شوند، همچنان که افرادی منفی، بدبین، کج فهم، بی‌اعتقاد و در حال نقد(نق) زدن و اعتراض هم پیدا می‌شوند. پس انجمن از نقطه نظر تفکر سیاسی و حرکت انقلابی، یک طیف وسیعی است و یک دایره محدودی نمی‌باشد.»(ص376) این در حالی است که از این سخنان هیچ گونه برداشتی مبنی بر همراهی «انجمن حجتیه» با انقلاب نمی‌توان استنتاج کرد. در واقع تاکید آیت‌الله خامنه‌ای در این اظهارات بر آن است که موضوع انجمن در حالی که کشور مبتلا به مسائل و مشکلات فراوان و ازجمله جنگ است، باعث بروز تشنجات و اختلافات در جامعه نشود و از سوی دیگر ایشان قائل به تفکیک در میان «اعضای انجمن» هستند، کما این که در کتاب نیز این مسئله مورد اشاره قرار گرفته است: «به دنبال پیروزی انقلاب اسلامی که به نوعی پیروزی مذهبی‌های سیاسی بود، انجمن به موضع انفعال افتاد. نیروهای تربیت شده در انجمن در سطوح مختلف، پس از انقلاب به سه دسته تقسیم شدند. برخی مانند آقای پرورش و... و بسیاری دیگر به انقلاب پیوستند... دسته دوم در برابر انقلاب بی‌تفاوت ماندند و دسته سوم به انتقاد از آن پرداخته به صف مخالفان- از نوع دیندار- پیوستند.»(ص374)
به این ترتیب در حالی که تصویری از یک «همراه» از انجمن حجتیه به خواننده کتاب ارائه می‌شود، هیچ گونه توضیح قانع‌کننده‌ای در مورد علت موضعگیری حضرت امام در قبال انجمن نمی‌خوانیم، ضمن آن که اعلام داوطلبانه تعطیلی جلسات و فعالیت انجمن از سوی آقای حلبی، نشانه‌ای از تبعیت و همچنین مظلومیت این انجمن به شمار می‌آید. حال آن‌ که حضرت امام با توجه به شناخت قبلی از دیدگاهها و نظریات انجمن حجتیه و با آگاهی از تأثیرات منفی گسترده‌ای که فعالیتهای تبلیغی و همچنین نفوذ اعضای انجمن به جایگاههای مختلف می‌توانست بر بینش انقلابی و روحیه امیدواری مردم در دوران بعد از انقلاب داشته باشد، در سخنرانی خود خواستار بازنگری در این نوع نگرش و اصلاح آن- و نه تعطیلی انجمن- شدند: «یک دسته دیگر هم که تزشان این است که بگذارید که معصیت زیاد شود تا حضرت صاحب بیاید. حضرت صاحب مگر برای چی می‌آید؟ حضرت صاحب می‌آید معصیت را بر دارد. ما معصیت کنیم که او بیاید؟ این اعوجاجات را بردارید. این دسته‌بندی‌ها را بردارید. در این موجی که الان این ملت را به پیش می‌برد، در این موج خودتان را وارد کنید و برخلاف این موج حرکت نکنید که دست و پایتان خواهد شکست.» (امام خمینی، 21 تیرماه 1362، سخنرانی به مناسبت عید سعید فطر) به این ترتیب در حالی که حضرت امام خواستار اصلاح نگرشها و بینشهای انجمن حجتیه شده بودند، اعلام تعطیلی آن جز تصلب بانیان این انجمن بر همان دیدگاههای قدیمی خویش و مخالفت با دیدگاه امام معنای دیگری در بر نداشت. ضمن آن که نباید فراموش کرد که این اعلام تعطیلی به معنای توقف فعالیتهای اعضای انجمن نبود و بعدها مشخص شد که هم آقای حلبی فعالیتهای تبلیغی خود علیه انقلاب و امام را دنبال کرده است و هم اعضای متصلب بر اساس مواضع فکری انجمن همچنان به ترویج و تبلیغ مواضع فکری خود مشغول بوده‌اند و بعضاٌ اقدام به فعالیتهای گروهی با همان جهت گیری های انحرافی کرده‌اند.برای نمونه بعد از پیروزی انقلاب در حالی که ملت ایران با ضدیتهای گسترده آمریکا برای متوقف کردن حرکت استقلال طلبانه کشور ، مواجه بود انجمن مبارزه با ایدئولوژی بلوک شرق را در دستورکار خود قرار داد، اما این ترفند چندان موثر نیفتاد؛ لذا بعد از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی ، انجمن حجتیه تمامی تلاش خود را به دامن زدن به تضاد بین شیعه و سنی معطوف داشت و هم اکنون نیز در مقابله ای آشکار با دعوت امام و رهبری انقلاب به وحدت بین فرق اسلامی، همچنان حرکت انحرافی خود را دنبال می کند.
موضوع دیگری که در این کتاب به آن پرداخته شده، مسائل مربوط به «مرحوم شریعتمداری» است. گفتنی است آقای شریعتمداری در طول سالهای شکل‌گیری نهضت انقلابی مردم ایران به رهبری امام خمینی(ره)، همواره روابط خود را با دربار حفظ کرد و به ویژه در سالها و ماههای پایانی عمر آن رژیم، نقشی جدی در ایجاد موانع گوناگون برای مهار حرکت خروشان انقلابی علیه حکومت محمدرضا برعهده گرفت، اما علی‌رغم تمام اسناد و مدارکی که در این زمینه وجود دارد و قابل دسترسی برای همگان است، آقای جعفریان به گونه‌ای این بخش از مسائل مربوط به آقای شریعتمداری را انعکاس داده است که تنها در حد اختلاف دیدگاه یک مرجع غیرانقلابی با دیدگاه امام به عنوان یک مرجع انقلابی، به ذهن متبادر می‌شود، حال آن که مسائل، بسیار فراتر از این بوده است. به عبارت دیگر، باید گفت نویسنده محترم تمامی آنچه را درباره آقای شریعتمداری مطرح بوده است را «حمل بر صحت» کرده و بزرگوارانه از کنار آن گذشته است. به عنوان نمونه ایشان در پاورقی صفحه 284 آورده است: «میان مرحوم شریعتمداری و مسئولان وقت ساواک، گفتگوهای زیادی درباره دارالتبلیغ مطرح بوده که بخشی از آن اسناد را آقای سیدحمید روحانی در کتاب «شریعتمداری در دادگاه تاریخ» آورده است. حکایت منازعات طلاب طرفدار انقلاب با طرفداران مرحوم شریعتمداری حکایتی طولانی است که اخبار آن در خاطرات بسیاری از مبارزان انقلابی این دوره که اخیراً نشر شده، آمده است. لازم به یادآوری است که از مرحوم شریعتمداری خاطره‌ای هم در رودرو شدن با شاه در مدرسه طالبیه تبریز و سخنرانی ایشان با شاه در اذهان برجای مانده بود که به طور طبیعی توهماتی را ایجاد کرده بود.» (ص284)
طبیعتاً این نوع نگاه خوشبینانه به موضعگیری‌های آقای شریعتمداری و گذشتن بزرگوارانه از کنار آنها و «توهم» پنداشتن نظرات طلاب و روحانیون انقلابی پیرامون ارتباطات آقای شریعتمداری با دربار و رژیم پهلوی، برای خوانندگان جای سئوالاتی را باقی می‌گذارد. از جمله این که چگونه است که نویسنده محترم در مورد دکتر شریعتی که «نقش وی در انقلاب اسلامی انکارناپذیر است» کلیه مسائل وی را در ارتباط با ساواک زیر ذره‌بین می‌دهد و همان گونه که به تفصیل آمد درباره آنها به قضاوت می‌نشیند، اما در مورد «مرحوم شریعتمداری» علی‌رغم انبوهی از اسناد ارتباط وی با رژیم پهلوی و تلاش وی در راه ممانعت از پیروزی انقلاب اسلامی و سپس کارشکنیهای فراوان در قبال نظام جمهوری اسلامی که باعث تشنجات و درگیریهای فراوان شد، این چنین تساهل و تسامح را پیشه می‌سازد و از کنار مسائل عبور می‌کند؟
البته گفتنی است در کتاب حاضر اگرچه اظهارنظرهای مختلف و از جمله نظر مخالف حضرت امام راجع به دارالتبلیغ انعکاس یافته، اما در تحلیل نهایی که طبعاً نگاه نویسنده به آقای شریعتمداری و فعالیتهای اوست، مسائل مربوط به ایشان حداکثر درچارچوب عملکردهای یک فرد با نگاه غیرانقلابی خلاصه شده است: «بدین ترتیب باید گفت دستگاه دارالتبلیغ مانند خود مرحوم شریعتمداری به لحاظ سیاسی، جهت‌گیری ضدحکومتی نداشته است. نکته دیگر آن بود که دولت پهلوی که اجباراً می‌بایست مرجعی را میان مردم تبلیغ کند، تصمیم داشت برای تضعیف موقعیت امام، از بقیه کاندیداها حمایت کند. در این زمینه، اولویت با مرحوم شریعتمداری بود که خواهان انقلاب علیه سلطنت نبود و از حرکت‌های انقلابی هم دفاع صریح نمی‌کرد. این امر خود به خود ذهن انقلابیون را نسبت به وی بدبین می‌کرد.» (ص289)
این در حالی است که تأمل در برخی اسناد به جا مانده از ساواک درباره آقای شریعتمداری، به وضوح بیانگر این واقعیت است که مسئله ایشان صرفاً اختلاف‌نظر با حضرت امام در مورد دیدگاههای انقلابی نبوده است بلکه احراز موقعیت برتر حتی به قیمت تضعیف جایگاه دیگر علما و مراجع نیز مدنظر وی قرار داشته و این نکته می‌تواند بازتاب دهنده پاره‌ای خصائص اخلاقی ایشان نیز باشد. در گزارش یک مأمور ساواک که ملاقاتی با آقای شریعتمداری داشته است، دراین ‌باره چنین آمده است: «طبق قرار قبلی در ساعت 2 روز 29/9/48 با آقای شریعتمداری ملاقات و نتیجه مذاکرات به شرح زیر به استحضار می‌رسد:
1- ابتدا نامبرده شمه‌ای از ناراحتیهای خود از اعمال و رفتار آقای گلپایگانی بیان داشته به این معنی که مشارالیه خود را در عموم مسائل فاعل مطلق دانسته و توقع دارد هر اقدامی برخلاف تصمیمات دولت می‌نماید، دیگران هم از او تبعیت کنند و روی همین اصول پس از افتتاح سینما به تنهایی برای درس حاضر نگردیده و روز بعد هم نماز نگذارده و انتظار داشته من هم به تأسی از او همین کار را بکنم و بعد که دید من اقدام نکردم اشخاص دیگری را نزد من فرستاد و چون نتیجه نگرفت شخصاً به منزل شیخ مرتضی حائری رفته و از او خواسته که با من تماس حاصل کند که حتی برای یک روز هم که شده در درس طلاب حاضر نشده و نماز نگذارم و با این حال موافقت نکردم.
2- آقای شریعتمداری اظهار داشت بهترین راه برای تضعیف و شکست گلپایگانی مخالفت با نمایندگان فعال ایشان در شهرهای مختلف می‌باشد و تقاضا داشت به نحو مقتضی نسبت به تغییر محل آنان اقدام شود که مراتب طی شماره 3992/21- 2/10/48 به استحضار رسیده.» (سیدحمید روحانی، شریعتمداری در دادگاه تاریخ، ص93)
این سند علاوه بر گفتنی‌های بسیاری که در مورد روابط آقای شریعتمداری و ساواک دارد، بیانگر نحوه موضع‌گیری در برابر دیگر مراجع برای تضعیف موقعیت آنها و کمک خواستن از رژیم برای نیل به این مقصود است.
همچنین برای آن که مشخص شود ارتباط دربار و آقای شریعتمداری، صرفاً یک ارتباط یکسویه و ناخواسته نبوده که به نوعی بر ایشان تحمیل شود، بلکه ماهیتی کاملاً دو سویه و مورد توافق و درخواست هر دو طرف این ماجرا داشته است، نگاهی به پاره‌ای واقعیتهای بیان شده در خاطرات برخی از وابستگان به رژیم پهلوی می‌اندازیم. احمدعلی مسعود انصاری در خاطراتش به ارتباطات خود با آقای شریعتمداری که در زمان اوج‌گیری حرکت انقلابی مردم در سالهای 56 و 57 به منظور کنترل این حرکتها اشاره می‌کند. این اشارات بخوبی ماهیت ارتباط آقای شریعتمداری و دربار را بازگو می‌نماید: «پس از هرج و مرجی که در زمان دولت شریف‌امامی پیش آمد گفت به شاه بگویید باید محکم گرفت ... به هر حال ایشان خواستار اصلاحات، اما نه از طریق انقلاب و برهم خوردن نظام، بلکه در آرامش و به دست خود نظام بودند... می‌شود گفت که بین شاه و شریعتمداری تفاهمی به وجود آمده بود... قبل از بالا گرفتن موج انقلاب به من گفتند که خیال دارند حزبی به نام «حزب اسلامی» تأسیس کنند ... من عذرخواهانه گفتم: کمی صبر کنید اوضاع آرام شود و دولت نظامی هم برداشته شود. ولی آیت‌الله جواب داد: اعلام حکومت نظامی را به شاه تبریک بگو البته باید خیلی مواظب باشند کسی کشته نشود.» (پس از سقوط، خاطرات احمدعلی مسعود انصاری، انتشارات مؤسسه مطالعات و پژوهشهای سپاه، صص8-127)
طبیعتاً چنین ارتباطی، به صورت اتفاقی و ناگهانی برقرار نمی‌شود، بلکه دارای ریشه‌های عمیقی است که برای پی بردن به آن کافی است به «بدبین بودن» حضرت امام به تأسیس دارالتبلیغ و ماهیت اهداف و عملکردهای آن دقت کافی صورت گیرد: «در این که امام واقعاً نسبت به دارالتبلیغ بدبین بوده، تردیدی وجود ندارد.» (ص286) این بدبینی نمی‌توانسته صرفاً به نوع و ظاهر کار دارالتبلیغ و مؤسس آن برگردد، بلکه ریشه در شناخت امام از شخصیت، افکار و اهداف آقای شریعتمداری داشته است. بر همین اساس ملاحظه می‌شود که در آستانه انقلاب این‌گونه رفتارهای آقای شریعتمداری و ارتباطات وی با دربار به منظور هماهنگی برای جلوگیری از به ثمر رسیدن نهضت انقلابی مردم به رهبری امام خمینی گسترده می‌شود. در این زمینه فرح دیبا نیز در خاطرات خود می‌نویسد: «آیت‌الله عظمی کاظم شریعتمداری در نگرانیهای همسرم شریک بود. او تعصب خمینی را نمی‌پذیرفت و پیامهایی برای پادشاه می‌فرستاد و با ذکر نام روحانیون افراطی تقاضای دستگیریشان را می‌کرد. او معتقد بود که تظاهرات با ساکت کردن این افراد به پایان خواهد رسید. من این فهرست را دیده بودم.» (کهن دیارا، فرح دیبا، پاریس،2004، انتشارات فرزاد، ص271)
هوشنگ نهاوندی نیز در خاطرات خود ضمن اشاره به این که در آخرین ماههای عمر رژیم پهلوی، در ارتباط با آقای شریعتمداری بوده است و نصایح وی را که به منظور دلسوزی و راهنمایی ارائه می‌شده، نزد شاه می‌برده، خاطرنشان می‌سازد: «یک روز اوایل سپتامبر، تقریباً ساعت 9 صبح تلفن دفتر من زنگ زد. آیت‌الله «شریعتمداری» بود که گفت: «به من گفته‌اند که قرار است تصمیمی برای جشن هنر شیراز گرفته شود. می‌دانید، من چیزی از این برنامه‌ها نمی‌دانم ولی قضیه‌ی پارسال تکان دهنده بود و غیرقابل تحمل. امیدوارم حرفم را خوب بفهمید. ولی به اعلیحضرت یا هر کسی که به او مربوط می‌شود بگویید که لغو برنامه جشن هنر شیراز، اشتباه بزرگی است. تحول اوضاع چنان است که هر عقب‌نشینی یا امتیاز دادن، نشانی از ضعف تلقی خواهد شد. بنابراین از این به بعد، حکومت باید استحکام خود را نشان دهد و قدرت‌نمایی کند. آیا نخست‌وزیر از این چیزها آگاه است؟» (آخرین روزها، خاطرات هوشنگ نهاوندی، لس‌آنجلس، 1383، شرکت کتاب، ص168) کافی است در اینجا به ماهیت جشن هنر شیراز که موجی از اعتراض را بین روحانیون و عامه مردم برانگیخته بود و سرانجام نیز در مسیر فرهنگ زدایی خود، سر از استهجان و رسوایی درآورد توجه داشته باشیم تا بهتر بتوانیم در مورد این درخواست آقای شریعتمداری قضاوت کنیم. هوشنگ نهاوندی در جای دیگری از خاطرات خود می‌گوید: «آیت‌الله شریعتمداری که از همیشه عافیت‌اندیش‌تر شده بود، از راه همیشگی با من تماس گرفت: «از سوی من به اعلیحضرت التماس کنید که نظم را برقرار کند و مملکت را نجات دهد. حمام خون در انتظارمان است. اگر لازم شود بگویید مرا دستگیر کند ولی زود اقدام کند.» پیام او را رساندم. شاه سکوت کرد و سپس گفت: «به او بگویید هر کار بتوانیم خواهیم کرد.» (همان، ص 280)
با چنین سابقه‌ای از تفکر و عملکرد است که آقای شریعتمداری در روزها و ماههای بعد از پیروزی انقلاب قدم در مسیر مخالفت پنهان با امام خمینی (ره) برمی‌دارد و تا همدلی و همراهی با کودتاچیانی که قصد به شهادت رسانیدن حضرت امام را نیز داشتند، پیش می‌رود و خود نیز به این امر اعتراف می‌کند: «اولاً من از نیت خبیث اینها مطلع شدم ولی چون کارشان در یک مدت کوتاه غیرعملی به نظرم می‌ر‌سید و قهراً خیال می‌کردم که دولت آگاهی دارد تصور نمی‌کردم که اینها بتوانند کاری را انجام دهند و این که کاری نشدنی است، من خبر کنم و باعث گرفتاری یک عده‌ی غیردخیل شود. به علاوه احتمال دادم که ممکن است اگر بگویم خود ما را ترور کنند ... این که به سید مهدی مهدوی پول فرستادم هرچند به عنوان قرض به ایشان داده شده است و این کار را نوعی تأیید عملی از فرد توطئه‌گر تلقی کرده‌اند، پشیمانم و استغفار می‌کنم.»(محمد محمدی ری‌شهری، خاطره‌ها، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، ص268) با این همه کمتر نشانی از این دسته مسائل در کتاب حاضر می‌توان سراغ گرفت و هنگامی که نوع نگاه به دکتر شریعتی و آقای شریعتمداری در آن مورد مقایسه قرار گیرد، طبیعتاً موجب تعجب بیشتری خواهد شد.
و اما مورد دیگری که بناچار برای پرهیز از تطویل بیش از حد مطلب باید به اختصار به آن اشاره کرد، بررسی نوع نگاه نویسنده محترم به ماجرای قتل آیت‌الله شمس‌آبادی توسط گروه سیدمهدی هاشمی در سال 55 است. اساساً مسئله مهدی هاشمی در قبل و بعد از دوران انقلاب، دارای ابعاد و زوایای فراوانی است که کمتر به آن پرداخته شده است، اما به هر حال با توجه به آنچه تاکنون در این باره انتشار یافته و نیز با عنایت به متن اعترافات وی که قاعدتاً برای تاریخ پژوهان قابل دسترسی خواهد بود، این امکان وجود داشت که نگاه واقع‌ بینانه‌تری به این مسئله صورت گیرد. آقای جعفریان در مورد قتل آیت‌‌الله شمس‌آبادی، با اشاره به پیروی مهدی هاشمی و افراد گروهش از عقاید آقای غروی اصفهانی، می‌نویسد: «طی سه دهه پیش از انقلاب، آرای وی [محمد جواد غروی اصفهانی] در اصفهان مطرح و در معرض نقد و ایراد قرار داشت، اما در فاصله سالهای 50 به بعد، اصفهان، سخت درگیر نزاع میان طرفداران غروی و مخالفان وی بود. این جریان به نوعی به مسائل انقلابی نیز کشیده شد و شماری از طرفداران غروی که انقلابی بودند- مشهور به هدفی‌ها و با رهبری سیدمهدی هاشمی- در تاریخ 19/1/1355 آیت‌الله شمس‌آبادی را که روحانی سنتی مدافع آیت‌الله خویی و مخالف با غروی و کتاب شهید جاوید بود، به قتل رساندند.» (ص659)
نخستین مسئله‌ای که در اینجا باید بازگشوده شود میزان صحت، «انقلابی بودن» هدفی‌ها به رهبری مهدی هاشمی است. در این زمینه نگاهی به پیوندهای مسلم مهدی هاشمی با ساواک می‌تواند ما را در تشخیص بهتر مسئله، یاری رساند: «به تصور خام خودم فکر می‌کردم نشان دادن نرمش می‌تواند حساسیت را کم کند ولی این رابطه ضعیف با ساواک تبدیل شد به رابطه با شخصی به نام میرلوحی که بعداً فهمیدم ساواک وی را برای ارتباط با من تعیین کرده بود. در اثر ارتباط با میرلوحی، با رضوی بازپرس معدوم ساواک رابطه پیدا کردم و چندین جلسه در منزلش و یا منزل میرلوحی نشسته و راجع به مسائل کشور صحبت می‌کردیم... به دنبال رابطه با ساواک من سعی کردم مخالفت‌های محلی که از سوی اربابها و خوانین با حرکت ما می‌شد در نامه‌نگاری به ساواک در رابطه با آنان این‌گونه قلمداد کنم که ما طرفدار انقلاب سفید هستیم و آنان مخالف انقلاب سفیدند.» (مجموعه بن‌بست، کتاب سوم، مهدی هاشمی مظهر خشونت، انتشارات اداره کل اطلاعات استان اصفهان، زمستان 1379،ص117)
از سوی دیگر ساواک طی گزارشی درباره فعالیتهای مهدی هاشمی گزارشی را تنظیم کرده است که گویای نحوه رفتار و تفکر وی است: «با تحقیقاتی که به عمل آمد سیدمهدی هاشمی پس از انجام خدمت سربازی و آگاه شدن از اوضاع اجتماعی مملکت، روی منبر علاوه بر آن که مطالبی برخلاف امنیت مملکت یا مصالح آن عنوان ننموده، اغلب در اطراف انقلاب سفید شاه و مردم و اثرات آن و همچنین اثر امنیت در مملکت صحبت و در خاتمه با بیان استقلال مملکت صراحتاً به شاهنشاه آریامهر و خاندان جلیل سلطنت دعا نموده است.» (همان، ص118)
البته مهدی هاشمی هنگامی که پس از فتنه‌گریهای خود در دوران پس از انقلاب، سرانجام با دستور و پیگیری حضرت امام دستگیر و زندانی شد، این رفتار خود در آن زمان را صرفاً در جهت جلب اعتماد عنوان نموده و دعا به خانواده سلطنتی را منحصر به یک بار کرده است: «در رابطه با همان تصور خامی که از برخورد با ساواک داشتم به بعضی دوستان محلی سفارش کردم بروند عضو حزب رستاخیز شوند و روزنامه رستاخیز را در محل توزیع می‌کردند. در همین رابطه و برای مطمئن ساختن ساواک و جلب نظر آنان در آخر یکی از نوار سخنرانی‌هایم یک دعا به خانواده سلطنتی کردم و برای... فرستادم» (همان، ص 117)
به هر حال، گذشته از توجیهات که مهدی هاشمی در مورد ارتباط خود و ساواک در این قضیه تردیدی وجود ندارد که وی پس از اعزام به خدمت سربازی در سال 46 و مرتبط شدن با رکن 2 ارتش، در مسیر ارتباط و همکاری با ساواک قرار می‌گیرد و این روال تا سال 55 و پس از ماجرای قتل آیت‌الله شمس‌آبادی همچنان ادامه می‌یابد، اما در این کتاب علی‌رغم وجود اسناد و مدارک کافی، هیچ‌گونه اشاره‌ای به این مسئله نمی‌شود. این در حالی است که از سوی دیگر او و تنی چند از همراهانش به «انقلابی بودن» و «انقلابی‌گری» نیز منتسب می‌شوند و قتل آیت‌الله شمس‌آبادی از این زاویه مورد نگرش قرار می‌گیرد. اما با توجه به این که در سال 55 حدود 9 سال از ارتباط مهدی هاشمی با رکن 2 ارتش و ساواک می‌گذشته و وی به عنوان یکی از عناصر فعال در منطقه، مورد توجه جدی دستگاههای امنیتی رژیم پهلوی قرار داشته، و با عنایت به این که در این برهه از زمان به ویژه پس از اختلافاتی که بر سر کتابها و عقاید دکتر شریعتی و در پی آن کتاب شهید جاوید در میان متدینین و نیروهای مذهبی بروز کرده بود و دامن زدن به این گونه اختلافات و شعله‌ور ساختن آتش کینه و عداوت و بلکه ایجاد درگیریهای فیزیکی دامنه‌دار میان طیف‌های مختلف، یکی از مواد اصلی دستور کار ساواک به حساب می‌آمده است، آیا نمی‌توان احتمالات دیگری را راجع به قتل آیت‌الله شمس‌آبادی در نظر داشت؟ ما در اینجا به همین مقدار بسنده می‌کنیم و تنها به طرح این سؤال می‌پردازیم که اگر در واکنش به قتل آیت‌الله شمس‌آبادی، یکی از روحانیون منتسب به طیف مقابل نیز توسط عده‌ای از هواداران ایشان به قتل می‌رسید، آیا در آن صورت فتنه‌ای عظیم به پا نمی‌شد که برای سالها نیروهای مذهبی را به یکدیگر مشغول دارد و خیال رژیم پهلوی را تا مدتها از بابت این نیروها آسوده کند؟ همچنین توجه به این نکته ضروری است که بر اساس اسناد ساواک، آیت‌الله شمس‌آبادی از جمله مرتبطین با امام خمینی در نجف بوده و برای ایشان وجوهاتی را ارسال می‌داشته است؛ بنابراین قتل ایشان توسط باند مهدی هاشمی را از زوایای دیگری نیز می‌توان مورد توجه قرار داد. این نکته را نیز باید افزود که مهدی هاشمی در زمان محاکمه در سال 65 متهم به ارتکاب 21 فقره قتل در قبل و بعد از انقلاب بود که این مسئله می‌‌تواند بیانگر ماهیت واقعی این فرد باشد؛ به طوری که قطعاً نمی‌توان وی را در زمره یاران انقلاب جای داد.
بنابراین با عنایت به آنچه گفته شد، نگاه واحد و یکسانی از سوی نویسنده محترم به شخصیت‌ها و جریانهای فکری و مذهبی وجود ندارد و همین مسئله می‌تواند باب مناقشاتی را درباره محتوای این کتاب در میان اهل نظر باز کند، اما گذشته از مطالعه تطبیقی در مورد مطالب متنوع این کتاب، نکات دیگری را نیز باید متذکر شد. نخستین نکته، نوع فصل‌بندی مطالب کتاب و گزینش موضوعات به منظور بحث و بررسی آنهاست. همان‌گونه که اشاره شد، فصل چهارم از این کتاب، تحت عنوان «اسلام انقلابی در دو سازمان و جریان موازی سیاسی مجاهدین و شریعتی» آورده شده است. طبعاً این نوع نام‌گذاری و چینش مطالب در کنار یکدیگر، در بطن خود حکایت از نوعی همسانی نظری و عملی بین این دو دارد، حال آن که در این باره می‌بایست دقت و تأمل بیشتری صورت می‌گرفت. به طور کلی اگر سیر اندیشه‌های سازمان مجاهدین و دکتر شریعتی را در نظر بگیریم، اگرچه ممکن است در نقاط آغازین آن برخی شباهتهای ظاهری به چشم بخورد، اما قطعاً این دو جریان فکری، نه تنها مسیری به موازات یکدیگر را طی نمی‌کنند، بلکه در مراحل بعد، کاملاً رویاروی یکدیگر نیز قرار می‌گیرند. سازمان مجاهدین از ابتدا گرایشهای آشکاری به مبانی نظری مارکسیسم داشت و همین مسئله موجب شد تا سرانجام التقاط را به کناری نهد و ایدئولوژی مارکسیسم را برای خود برگزیند، حال آن که دکتر شریعتی به عنوان یک مخالف مارکسیسم شناخته می‌شد. اساساً تغییر ایدئولوژی در سازمان بر این مبنا صورت گرفت که به نظر آنها اسلام از قابلیتهای لازم برای ایجاد یک نهضت انقلابی و مبارز علیه استبداد و استعمار و امپریالیسم برخوردار نبود، اما اساس و بنیان حرکت فکری و سیاسی شریعتی برای اثبات توانمندیها و قابلیتهای عظیم اسلام در این زمینه‌ها بود. بنابراین تفاوت میان این دو خط فکری به حدی آشکار و روشن است که به هیچ عنوان نمی‌توان آنها را به موازات یکدیگر نشان داد. نویسنده محترم در بخشی تحت عنوان «شریعتی و مارکسیسم» (ص503الی507) اشاراتی به پاره‌ای تشابهات تفکر او و مبانی مارکسیستی و نقدهایی که از این بابت بر او وارد شده است، دارد: «در واقع دیدگاههای دکتر در زمینه فلسفه تاریخ، به ویژه آنچه درباره زیارت وارث و تحلیل زندگی‌ هابیل و قابیل دارد، دقیقاً دیدگاهی مارکسیستی است و از این زاویه مورد انتقاد شدید قرار گرفته است. همین‌طور نگرش او تحت عنوان تز «مذهب علیه مذهب» توسط استاد مطهری نگرشی مارکسیستی عنوان شده است.» (ص505) اما علی‌رغم این مسائل، تردیدی وجود ندارد که به هر حال دکتر شریعتی توانست جایگزین مناسبی را به جای مارکسیسم در اختیار طیف جوانان مسلمان و پرشور قرار دهد و عرصه را بر این مکتب الحادی بشدت تنگ سازد. آقای جعفریان از این واقعیت، این‌گونه یاد کرده است: «در واقع با طرح اندیشه جدید شریعتی در باب اسلام که عناصر مهم مارکسیسم را در آن جای داده و اسلام انقلابی شبه مارکسیستی مقبولی را برای نسل جدید، پدید آورده بود، دیگر جایی برای نفوذ مارکسیسم باقی نمی‌گذاشت.» (ص 506) این که آیا اسلام معرفی شده از سوی دکتر شریعتی به آن حد که در اینجا بیان می‌شود «شبه مارکسیستی» بود یا خیر، بحث جداگانه‌ای را می‌طلبد اما سؤال اینجاست که وقتی اعتراف داریم تفکر دکتر شریعتی، جایی برای نفوذ مارکسیسم باقی نمی‌گذاشت و از سوی دیگر می‌دانیم که سازمان مجاهدین در جریان حرکت تکاملی (!) خویش، پرچم مارکسیسم را به دست گرفت، براساس کدام ملاک و معیار می‌توان این دو جریان را به موازات یکدیگر دانست؟!
در عرصه روشها و عملکردها نیز تفاوتهای بسیاری به چشم می‌خورد که این موازی بودن خطوط را با اشکالات جدی مواجه می‌سازد. اساساًً دلیل انشعاب تنی چند از جوانان عضو نهضت آزادی و تشکیل سازمان مجاهدین خلق، اختلاف نظری بود که آنها در روش مبارزه با رهبران فکری خود داشتند. به اعتقاد آنها پرداختن بیش از حد به مسائل فکری و نظری و گام برنداشتن در مسیر مبارزات پرشور و بلکه مسلحانه با رژیم، راه به جایی نمی‌برد و بدین لحاظ با جدا کردن خط خود از نهضت آزادی، مبارزات عملی با رژیم را برگزیدند و بتدریج وارد فاز مبارزه مسلحانه نیز شدند. این همان اختلافی بود که بعدها با دکتر شریعتی نیز به وجود آمد و سازمان مجاهدین حملات تندی به وی داشت؛ چرا که روش شریعتی را نوعی اختلال در امر مبارزه عملی و مسلحانه با رژیم و اتلاف وقت و انرژی جوانان بر سر مباحث نظری و تئوریک می‌پنداشت. طبعاً بدین لحاظ نیز موازی خواندن این دو جریان فکری، فاقد دلایل و استنادات کافی است. از سوی دیگر در فصل پنجم، بخشی تحت عنوان «گروههای منفصل از روحانیت» به چشم می‌خورد که زیر مجموعه آن را گروه فرقان، گروه آرمان مستضعفین و جنبش مسلمانان مبارز تشکیل می‌دهند. به نظر می‌رسد چنانچه این گروهها همراه با سازمان مجاهدین در کنار یکدیگر مورد مطالعه و بررسی قرار می‌گرفتند، امکان شناخت وجوه مشترک بیشتری بین آنها برای خواننده فراهم می‌آمد.
اما در مورد فصل ششم که تحت عنوان «جریانهای تجدیدنظر طلب در عقاید شیعه» ترتیب یافته و به شرح زندگی و افکار تعدادی افراد دارای یک سری ویژگیهای «تجدید نظر طلب بودن» می‌پردازد؛ نکته نخست این که این فصل به لحاظ ترتیب تاریخی مطالب کتاب، سنخیتی با فصول گذشته ندارد و نوعی عقبگرد سریع تاریخی به شمار می‌آید. از سوی دیگر موارد عنوان شده در آن، نوعاً تکرار مطالب پیشین است و اگر با آنچه درباره همین افراد در فصلهای اول و دوم کتاب آمده، ادغام می‌شد، به لحاظ انسجام مطلب و حفظ روال تاریخی فصول، وضعیت بهتری را شاهد بودیم.
از طرفی مشخصاتی که در این فصل برای تجدید نظر طلب بودن شخصیت‌های مورد نظر، آورده شده قابل انطباق بر تمامی آنها نیست و بعضاً افرادی در این فصل تحت یک عنوان کلی در کنار یکدیگر قرار گرفته‌اند که براحتی نمی‌توان چنین تجمیعی را انجام داد. به عنوان نمونه در این که بتوان افرادی مانند احمد کسروی، علی‌اکبر حکمی‌زاده، سیداسدالله خرقانی، شیخ نعمت‌الله صالحی نجف‌آبادی و شیخ محمد خالصی‌زاده را در کنار یکدیگر و تحت عنوان کلی «تجدیدنظر طلب‌ها در عقاید شیعه» قرار داد، جای تردید جدی وجود دارد.
موضوع دیگری که در زمینه نحوه چینش مطالب و موضوعات این کتاب جلب توجه می‌کند، اختصاص بخشهایی از کتاب به برخی افرادی است که مبنای انتخاب آنها، چندان روشن نیست. به عنوان نمونه در فصل پنجم تحت عنوان «فعالان مذهبی- سیاسی در آستانه انقلاب اسلامی» در بخش «الف- گروههای مذهبی متصل با روحانیت» پس از بررسی چند گروه فعال مذهبی در این دوره، ناگهان نام «شیخ علی تهرانی» به چشم می‌خورد که چندین صفحه نیز راجع به وی توضیح داده شده است. گذشته از این که گنجاندن این توضیحات در ذیل بخش «گروههای مذهبی متصل با روحانیت» جای سؤال دارد، مسئله مهمتر آن است که مبنای انتخاب شیخ علی تهرانی و ارائه توضیحات پیرامون فعالیتهای وی چیست؟ آیا گنجانیدن مطلبی تحت عنوان «شریعتی و تهرانی» و بیان سوابق ارادت آنها به یکدیگر- با توجه به عاقبت کار شیخ علی تهرانی- در ذیل این بخش، دلیل انتخاب این نام بوده است یا مبنای دیگری را باید برای آن جستجو کرد؟
گفتنی است بلافاصله پس از آن، تحت عنوان «چند چهره فرهنگی» سه شخصیت دیگر به نامهای میرزا خلیل کمره‌ای، یحیی نوری و فخرالدین حجازی مورد توجه نویسنده قرار می‌گیرند که همان اشکالات مذکور در مورد «شیخ علی تهرانی»، بر این بخش نیز وارد است و در مجموع به نظر می‌رسد بهتر آن بود که توضیحات راجع به اشخاص به جایی دیگر انتقال می‌یافت و درباره مبنای انتخاب تعدادی از شخصیت‌های فعال مذهبی و سیاسی از میان خیل انبوه آنان، توضیحی برای خوانندگان ارائه می‌شد.
همچنین باید گفت مروری بر مطالب کتاب به منظور ویراستاری دقیق و حذف برخی مطالب تکراری می‌تواند در بهبود کیفیت آن، تأثیر داشته باشد. به هر حال، آنچه مسلم است این که آقای جعفریان با تلاش برای ارائه کتابی درباره جریان تفکر اسلامی و فعالیتهای انقلابی نشئت گرفته از حوزه دین طی حدود چهار دهه از تاریخ کشورمان، توانسته است زمینه‌ای را برای آشنایی اجمالی نسل جوان با پیشینه این فعالیتها فراهم آورد که این تلاش بی‌تردید در حد خود قابل تقدیر و سپاس است. 

با تشکر
دفتر مطالعات و تدوین تاریخ ایران