ابوذر و ابوعلی

محمد قوچانی
با گذشت ربع قرن از مرگ علی شریعتی هنوز بانگ پر طنین گلوی او در گوش ها می پیچد که: «مگر خود ابوعلی سینا چیست؟ آدمی که در جوانی آن نبوغ عظیم را دارد که دنیا را خیره می کند، به صورت قلم خودنویس آقای خاقان درمی آید! معلوم است که اگر شعوری نداشت، بهتر بود. وقتی که هدف نباشد، این طوری می شود. تکنسین علمی، وضعش چه می سازد؟ تکنیکش، علمش، صنعتش، همه اش این طوری می شود و بزرگترین هنرمندان، دانشمندان و بزرگترین صنعتکاران و زیبایی شناسان چی؟ می بینیم که عالی قاپو درست می کنند و در بغداد دارالخلافه هزارویک شب درست می کنند. با این وضع بی تردید اگر هنر نداشتیم بهتر بود. چه فایده از این هنر و از این دانش و علم؟ هیچ! مسیر عوض شده، مردم را از این حساسیت نسبت به آگاهی اجتماعی دور کرده اند. » (م. آ: 20 ـ ص 213)
شریعتی، پرنفوذترین آموزگار روشنفکری دینی، میراث های بسیاری از خویش بر جای نهاده است. از به سخره گرفتن فیلسوفان (تا بدانجا که آنان را پفیوزان تاریخ خواند) تا به محاکمه کشاندن صفویان (که با وضع اصطلاح تشیع صفوی در برابر تشیع علوی داغی بر پیشانی ایشان نشاند) و نیز تلاش برای تاسیس پروتستانیسم اسلامی که در آن روحانیت و جسمانیت درهم ادغام می شوند. اما آنچه در صدر میراث او می نشیند و قدر ارث دیگران را تعیین می کند چیزی جز سنخ شناسی او نیست. آن جا که صورت های مثالی و مظاهر عالی و رقبای ذاتی در درون تفکر اسلامی را برمی شمارد: «برای شناختن اسلام ابتدا تیپ هایی که هریک سمبل فرهنگ اسلام می باشند انتخاب کرده، این تیپ ها را مورد بررسی قرار می دهیم: 1ـ ابوذر غفاری تربیت شده در اسلام اولیه. . . 2ـ ابوعلی سینا سمبل برجسته ترین تربیت شدگان فرهنگ اسلامی 3 ـ حلاج از معروف ترین شخصیت های اسلامی. » (م. آ: 26 ـ ص 18)
1 ـ شریعتی خویش را ابوذر می دانست یا چون او می آراست: «مردی با دو چهره، یک روح دو بعدی، مرد شمشیر و نماز، مرد تنهایی و مردم، عبادت و سیاست، مبارزه به خاطر آزادی و عدالت و برده ها و گرسنه ها و مطالعه به خاطر فهم درست قرآن و شناخت حقیقت. » (همان) نماد اسلام شریعتی، ابوذر غفاری است و نماد ابوذر غفاری استخوان شتر: «با همان استخوان شتر حمله می کند و آن یهودی خود را پشت سر عثمان مخفی می کند. با این حال ابوذر ضربتی به او می زند که سرش می شکند. این نوعِ حساسیت از آن ابوذر است. خبری شنیده و چنین عکس العملی از خود نشان می دهد» (همان ـ ص 20) اسلام شریعتی، از تاروپود دین جامه ای ایدئولوژیک می سازد. نه جامه ای زربفت که پیراهنی وصله کرده و پینه زده تا عریانی مردم از روزن درزهای آن عیان باشد. فرزندان عصر شریعتی چه آنان که خود را مجاهد خلق خواندند و چه کسانی که ایشان را [پس از رفتارهای تروریستی] منافقین خلق نامیدند، چه کسانی که او را همچون اولیاالله ستودند و چه آنان که بر او لعنت الله خواندند همه چنان از شریعتی تاثیر پذیرفتند که ردای خویش را به قامت آن صورت مثالی، ابوذر غفاری کوتاه و بلند کنند. عصر، عصرِ ابوذر بود و چریک ها خود را نزدیکترین مردمان به او می دانستند: خداپرستانی سوسیالیست که عدل را از علم، جهاد را از جهد و تعهد را از تمدن نکوتر می شمردند. آنها که دانشگاه را رها کردند، وارد جامعه شدند و علم عالم را در کتابچه هایی چند تلخیص کردند. بر روشنفکران بریده از خلق طعنه زدند و فخرفروشی به کتاب های قطور را حقیر شمردند.
قرآن را در قطع جیبی و در اتوبوس های بین کرج و تهران آموختند و بدون تسلط بر زبان مبداء، نهضت ساده خوانی و ساده نویسی، سهل خوانی و سهل گیری را تاسیس کردند. فلسفه علم و معرفت، علم شناسی و معرفت پژوهی را در کتابی با عنوان «شناخت» خلاصه کردند و اقتصاد را به زبان ساده نوشتند و قیام امام حسین را در مجلدی، تحلیل کردند و از آن پس باب بحث را بستند و ]به اصطلاح[ باب جهاد را گشودند. «عمل»، این گوهر ابوذر بود و نه «علم» که حتی اگر فزونتر از هر گنجی شود تحولی را رقم نخواهد زد. همچنان که شریعتی گفته بود: «دانشگاه ها و حوزه های علمی بزرگ در شرق و غرب عالم اسلام به وجود می آید از آنها علما، فلاسفه، فقها، مفسرین و متکلمین بزرگی برمی خیزند اما یک ابوذر دیگر و حتی یک نیمه ابوذر هم برنمی خیزد چرا که علم، تمدن و فرهنگ جانشین ایدئولوژی، ایمان و انقلاب شده است. » (م. آ: ،26 ص 255) تاریخ واژگون شد. عصر عالمان بی عمل به عهد عاملان بی علم بدل شد. سنت به کنار رفت و جنبش (این صورت شورشگر تجدد) بر جای آن نشست. پیام آوران رنسانسی که شریعتی برای اسلام پیش بینی کرده بود، نه روشنفکران و فقیهان که چریک ها و انقلابیان بودند. اندکی بعد گرچه تشتت بی علمی مجاهدین خلق از پشت بام افتاد و کوس مارکسیسم تخیلی آنان عالم و آدم را از خلسه شریعتی رها کرد، هنوز آثار این خواب شیرین در سرها شوری و در دماغ ها بادی افکنده بود. این بار صورت ضد مارکسیسم بود اما باطن چنان از آن ایدئولوژی تاثیر پذیرفته بود که انقلاب فرهنگی چین از دل آن برآمد.
چریک ها اینک نه فقط مدعی پیشتازی در عمل بودند که مدعای گزاف تری داشتند. عملی که قرار بود از علم برخیزد اینک خود ادعای تاسیس علمی خودبنیاد و خیره سر داشت. چنان که نه لنین انقلاب روسیه را براساس مارکسیسم تفسیر می کرد و نه مائو انقلاب چین را چنین تحلیل می کرد. تلاش مبتذل هر دو اما مصروف چیز دیگری شد و آن تحلیل مارکسیسم بر مبنای این دو انقلاب بود تا لنینیسم و مائویسم برتر و فراتر از مارکسیسم قرار گیرند. اسلام شریعتی، نیز چنین شد. قرائتی از اسلام (ایدئولوژی اسلامی) که از اسلام فراتر نشست. نه فقط فراتر از اسلام صفوی و عباسی (تمدن اسلامی) که فراخ تر از اسلام الهی و نبوی (دین اسلام). شریعتی برای دمیدن روح تحول و تجدد در اسلام، خویش را ناگزیر از گزینش می دید: ابوعلی یا ابوذر، فلسفه یا ایدئولوژی، علم یا عمل و چون عمل در آن سالیان استبداد، متاع کمیابی بود نه فقط او که جامعه شتابان به سوی ابوذر شتافت.
2 - عمل گرایی شریعتی اما در عمل کامیاب نشد. او در پی تجدد بود و از عقیم بودن سنت می نالید با وجود این برخاستن اش از خاک سنت و دلبستگی او بدان و نیز هراسش از جامعه ای که هنوز یکسره ضد سنت و هواخواه تجدد نشده همه دست به دست هم داد که شریعتی در انتخاب لایه ها و نحله های تجدد به سراغ شورشی ترین شاخه آن برود.
شریعتی مارکسیسم را نقد می کرد اما از آن تاثیر پذیرفته بود. چه مارکسیسم نیز گرچه فرزند مدرنیسم بود اما آن را نقد می کرد. شریعتی بدین ترتیب امیدوار بود با پذیرش مشروط تجدد، اعتماد و اطمینان سنت گرایان را به خود جلب کند. گاه چنان مدرنیسم را نقد می کرد که گویی سنت گرایی تام و تمام است اما اندکی بعد که به سوی چپ متمایل می شد سنت گرایان را چنان برمی آشفت که گویی جامعه گرایی مطلق است. با وجود این شریعتی چون ماهی لغزنده از این گریزگاه نیز می گریخت و با تمایل به فردگرایی، خویش را نزد متجددان متفکر اگزیستانسیالیست و نزد متقدمان عارضی سوسیالیست جلوه گر می ساخت. بدین ترتیب شریعتی گرچه همواره از تشبه به بوعلی سینا پرهیز داشت اما آن گاه که از جامعه ابوذری خویش بیرون می آمد قبای حلاج را بر تن می کرد. این چنین بود که در عهد فترت ایدئولوژی شریعتی (آن گاه که خلل و فرج عمل گرایی و علم گریزی او آشکار شد) وارثانش کوشیدند صورت حلاج گونه او را احیا کنند. شریعتی از عرفان، آزادی و برابری سخن گفته بود و این هر سه هر یک به کار نحله ای می آیند تا شریعتی مرد ابطال ناپذیر همه اعصار و همه افکار از رمانتیسم تا سوسیالیسم و حتی لیبرالیسم تبدیل شود.
با وجود این، این بار بیرق شریعتی در دست کسی قرار گرفت که صورت مثالی خویش را نه در قامت ابوذر یا ابوعلی که در چهره مردی همانند حلاج جسته است «گفت وگوی من با جلال الدین روز به روز آتشین تر و عاشقانه تر شد و در گلشن خاطراتم گلبوته های کلان تر روئید و سخنان آتشناک او در جان عطشناک من عظیم کارگر افتاد. یک روز از دست او قوت اخلاق می گرفتم و دیگر روز از چشم او شراب اشراق. و دمی نبود که با او همدم نباشم. . . فروتنانه اعتراف می کنم که از وقتی حرارت و حلاوت کلام مولانا در کام من نشست سخن هیچ مخلوق دیگری در چشم من رونق و جلایی نداشت. » (عبدالکریم سروش: قصه ارباب معرفت، مقدمه) سروش را به دشواری بتوان میراث دار شریعتی خواند. او را بیش از آنکه خلف ابوذر بدانند خلف اندر خلف بازرگان خوانده اند اما بی گمان سروش را با شریعتی نسبتی است که نمی توان آن را فروگذارد و آن میل به کنار نهادن سنت و اختیار کردن تجدد است.
سروش در آغاز چنین نبود. به سبب معاشرت با مرحوم مطهری و عبرت آموزی از سرنوشت شریعتی و جراحی ناشیانه او در دل سنت برای چسباندن تجدد بدان می کوشید از سر سنت گرایی سخن بگوید و تجدد بورزد. پیوند سروش با عرفان و فلسفه اسلامی نقطه قوتی بود که شریعتی از آن بی بهره بود و بر این نقطه قوت زمانی افزوده می شد که سروش دیالکتیک و مارکسیسم و سوسیالیسم را نیز نفی می کرد. سنت گرایانی که بهره شریعتی از مارکس و تغییر ایدئولوژی نسل قبل به مارکسیسم را دیده بودند به تدریج مفتون سروش می شدند غافل از آنکه این سلاح لیبرالیسم است که مارکسیسم را فرو می کوبد. در آغاز گمان می شد در نزاع پوپر و مارکس ز هر طرف کشته شود به سود اسلام است اما اندکی بعد از میان این نزاع، لیبرالیسمی متولد شد که سری در رهن پوپر و دلی در گرو مولوی داشت. و این تکرار همان نسخه ای بود که شریعتی با جمع سارتر و ابوذر آن را در زرورق سوسیالیسم اسلامی پیچیده بود. بدین ترتیب آشکار شد خدمت سروش به سنت بی مزد و منت نبوده است. حاصل کار همان تجدد و ایدئولوژی بود که شریعتی نیز بر تار آن تنیده بود با این تفاوت که این بار مادر تاریخ از پهلوی راست خویش فرزندی زاییده بود.
سوسیالیسم اسلامی جای خود را به لیبرالیسم اسلامی داده بود و عبدالکریم سروش که مدت ها زمان را مصروف رد و نفی قرائت مارکسیستی از اسلام کرده بود همزمان به اثبات و تایید قرائت لیبرالیستی از اسلام نیز سرگرم بود. بار دیگر این سنت عقیم فکری به واگذاشتن همسر پیشین و اختیار کردن سر و سرایی جدید منتهی شده بود. روشنفکران اسلامی در فکر تجدید فراش افتادند تا بر نازایی خویش فائق آیند. در این میان اما از اسلام چیزی جز عرفان نمی ماند. گرچه سروش بوعلی را وا نمی نهد و ابوذر را اختیار نمی کند اما در انتخاب میان بوعلی و پوپر، دومی را برمی گزیند و حوائج فلسفی خویش را از غرب و حوائج معنوی خود را از شرق برآورده می سازد. در اینجاست که سروش، حلاج عصر ما یا آن گونه که خود می پسندد مولوی عهد جدید می شود: یک دست جام باده و یک دست زلف یار. یک دست تجدد و دست دیگر سنت. یک دست در دست پوپر و دست دیگر در کف مولوی. سری در سودای تکنیک و دلی در ماوای عرفان: «عزت نه در عزلت است و نه در حراج شخصیت بلکه در قناعت است و حریت... برای جهانیان باید الگوی قناعت بود نه الگوی صنعت.
از گذشته خود درس بگیریم، ما هر چه خواسته ایم به دیگران برسیم از خود عقب مانده ایم به جای رسیدن به دیگران، قدری به خود برسیم» (سروش، تفرج صنع، ص 309) و درست به دلیل همین دوگانگی است که پروژه ناتمام جمع سنت و تجدد به اتمام نمی رسد و نزاع عقل و دل، علم و عمل بر جای می ماند. سروش نیز با وجود همه تکیه و تاکید بر حرمت علم و معرفت و با همه سعی مشکور و ممدوح و بی نظیرش در باب استقرار عقلانیت در ایران در نهایت از رویای تاسیس دست می شوید و فتوای تقلید می دهد. لیبرالیسم، سکولاریسم، پوزیتیویسم از یکسو و دموکراسی و تکنولوژی در دیگرسو که البته بر این همه رنگی و پوستی از اخلاق و سنت هم زده می شود. عرفان مدرن شریعتی به تصوف سنتی سروش تبدیل می شود و «بسط تجربه نبوی» جایگزین «تئوری تعمیم امامت» می شود.
3 - در این میان و هنگامی که گمان می رود واژگانی چون روشنفکری دینی بی معنا شده باشند و حد و خط و مرز خویش با آنچه بدیلش می شناسند یعنی روشنفکری غیردینی، از میان رفته باشد توجه به تجربه سید جواد طباطبایی می تواند همچون طلیعه ای دوباره قلمداد شود. طلیعه ای نه بدان خامی که گویی انقلابی در راه است یا اصلاحی عظیم در پیش است که مقدمه ای بر طرح دوباره نسبت و تناسب سنت و تجدد. تاکنون حداقل دوبار در دو تجربه شریعتی و سروش تلاش روشنفکرانی که دلی در گرو سنت و سری در سودای تجدد داشته اند به بازگشت و عقب نشینی منتهی شده است. تردیدی وجود ندارد که نه شریعتی در تنظیم اعلامیه تغییر ایدئولوژی مجاهدین خلق گناهکار است و نه سروش در طرح پاره ای دیدگاه های تجدیدنظرطلبانه ای که اخیراً منتشر شده است. اما بی گمان دور از واقعیت نخواهد بود اگربگوییم رسیدن آنان به کوچه ای بن بست و حوالت سنت به تجدد همان وجه تشابهی است که پیروانشان را به تأسی از آنان خوانده و به متجدد شدن کامل (مارکسیست هایی تام و لیبرال هایی تمام) منتهی شده است. سیدجواد طباطبایی اما در برابر ابوذر و حلاج قصه ما همان است که شریعتی گفته اگر بوعلی شعوری نداشت بهتر بود و سروش پوپر را به او ترجیح داده است.
سیدجواد طباطبایی (متولد 1324) از هنگامی که در رشته فلسفه سیاسی از دانشگاه سوربن فرانسه فارغ التحصیل شد و رساله دکترای خویش را درباره فلسفه هگل نوشت، با نگاهی برآمده از فلسفه آن فیلسوف آلمانی (که طباطبایی او را پایه گذار واقعی تجدد می داند) به تحلیل فرهنگ و تمدن اسلامی می پردازد. هگل فیلسوف تاریخ است و طباطبایی نیز به تبعیت از او فرهنگ را ذیل تاریخ تفسیر می کند. درست به همین دلیل است که از نظر سیدجواد طباطبایی گرچه تجدد راهی گریزناپذیر است «دیدگاه های من مبتنی بر مدرنیته است و اعتقاد دارم که تجدد چه بخواهیم و چه نخواهیم وارد خواهد شد.» ( مهر و آبان 63) اما نسخه واحدی برای آن وجود ندارد و از آن مهم تر، تجدد به شیوه ای که در غرب اتفاق افتاد اصولاً در ایران امکان تحقق ندارد. جواد طباطبایی در عین حال معتقد است ایران بیش از آنکه در تقسیم بندی عالم به شرق و غرب به کرانه خاوری آن وابسته باشد، حوزه ای مستقل و بعضاً نزدیک به غرب دارد که جهان را از این تقسیم بندی دوگانه نجات می دهد: «وضعیت ایران همواره وضعیت دنیای واسط شرق و غرب است یعنی پلی میان شرق و غرب که باید در مورد آن تأمل کرد.
تصورم بر این است که ما تمدنی داریم که چه در دوره اسلامی و چه در دوره باستان از بسیاری جهات از دیدگاه عقلی و عقلانیت با غرب ارتباط بیشتری دارد تا شرق. » (ایران فردا، ش ،12 فروردین و اردیبهشت 63) در این میان دغدغه ای به نام «تجدد ایرانی» متولد می شود: «در آغاز دوره جدید تجدد در غرب تحولی در اندیشه غربی صورت گرفته و مفاهیم و مقولات تازه ای را مطرح کرده که پس از دستیابی به تشخص و تبلور خارجی در نظام اجتماعی آنان تبدیل به نهاد شده در حالی که ما به هیچ یک از این مشخصات تجدد دست پیدا نکردیم چون از دولت جدید فقط به صورت ظاهر تقلید کردیم مثلاً مباحثی نظیر حقوق جدید و مصلحت عمومی از مشروطه به این طرف مطرح شده و بحث هایی هم برانگیخته ولی هیچ کدام از اینها نتوانستند نظامی فکری تأسیس کنند که بر مبنای آن بشود تجددی ایرانی به وجود آورد. بنابراین ما ابتدا باید ببینیم مقولاتی که تجدد غربی بر پایه آنها بنا شده چیست و ما چگونه می توانیم آنها را در اینجا ایجاد کنیم.» مسئله اصلی «تجدد ایرانی» اما اتفاقاً همان «سنت ایرانی و اسلامی» است: «مسئله اصلی بازگشت به سنت است اما نه بازگشت به این اعتبار که ما به هر قیمت سنت را تجدید کنیم بلکه باید نسبت به مسئله آگاهی تغییر دیدگاه بدهیم چرا که ما بر مبنای آگاهی با مسائلی مواجه می شویم و اگر تغییری اساسی در دیدگاه ما صورت نگیرد نمی توانیم سنت را درست ارزیابی کنیم. »
سیدجواد طباطبایی معتقد است اندیشه ایرانی و اسلامی سالیان دراز است که به امتناع رسیده است و نظریه تولید نمی کند اما راه برون رفت از این بحران (که ابعاد عملی آن در سیاست و اجتماع نیز گریبان گیر ایرانیان شده است) وارد کردن ایدئولوژی از غرب نیست، باید با توجه به تجربه غرب و تقلید از آنها در طرح پرسش (و نه کسب پاسخ) به تأسیس دست زد که محصولش تجددی دیگر است: «من نمی گویم که از غرب تقلید کنیم البته به نوعی می گویم تقلید کنیم اما تأسیس را تقلید کنیم نه تقلید آنها را.» (نامه فرهنگ؛ ش ،9 بهار 62) سیدجواد طباطبایی در این رجعت به سنت، نمونه ایده آل خود از تمدن اسلامی را بوعلی سینا معرفی می کند: «نمونه کامل عالم ما ابن سینا است که در کتابش نیمی از طب می نوشت (قانون) و نیمی دیگر هم فلسفه (شفا) امروز ما نه این را می توانیم بنویسیم و نه آن را.» (همان) بدین ترتیب سیدجواد طباطبایی هرگونه بازتولید مناسبات تجدد غربی را در ایران بی معنا و بی حاصل می داند. اگر تلاش هایی از این دست را به سه جریان تقسیم کنیم موضع فیلسوف ما موضع جراحی بی رحم است:
الف ـ تلاش های روشنفکرانی چون علی شریعتی که با تأثیرپذیری از فلسفه قاره ای اروپا و سنت چپ کوشیدند سوسیالیسمی اسلامی تأسیس کنند. از نظر سیدجواد طباطبایی محصول عدم شناخت واقعی مسئله تجدد است چرا که مارکسیسم پرسشی است که در دل مدرنیسم برای عبور از آن به وجود آمد و اتفاقاً کامیاب هم نشد. بدیهی است که حتی در صورت کامیابی این جنبش ها چون آن پرسش در بطن تجدد غربی شکل گرفته بود و مفاهیم آن را با درکی متناسب و منطبق بر اصل آن مفاهیم مورد پرسش قرار می داد، نمی توان تصور کرد که چنین پروژه ای در همه صورت های خود از مارکس تا سارتر قابل تعمیم به حوزه فرهنگ و تمدنی اسلامی باشد: «مارکسیسم وقتی به دست پست کاپیتالیست های روسی می افتد آنها از پیاده شدن سوسیالیسم سخن می گویند آنها چیزی را می خواهند پیاده کنند که در مارکس وجود ندارد. » (راه نو، ش ،8 23 خرداد 66) جواد طباطبایی «ایدئولوژی جامعه شناسانه» شریعتی را به باد انتقاد می گیرد و می نویسد: «از چهار دهه پیش در ایران بحث های بسیاری درباره جامعه شناسی دین و تجدید فکر دینی آغاز شده که به طور عمده در قلمرو آن ملغمه ای قرار می گیرد که ما ایدئولوژی های جامعه شناسانه خوانده ایم... احیاگران و مدعیان جامعه شناسی دین از طریق مفهوم مخالف بدانند که به عنوان مثال معنای پروتستانتیسم در مسیحیت چیست، چرا ضرورت پیدا کرد و به چه دلیل اساسی ای پروتستانتیسم اسلامی چونان شیر بی یال و دم و اشکمی است که هنوز آفریده نشده و هرگز نیز آفریده نخواهد شد قول به پروتستانتیسم اسلامی به معنای آن است که علی شریعتی تصوری بسیار سطحی از ماهیت مسیحیت پیدا کرده و بر آن شده است که اگر در اسلام نیز تحولی از آن دست روی دهد گره مشکل مبانی گشوده خواهد شد.» (ابن خلدون و علوم اجتماعی: ص 351)
ب ـ به موازات این انتقاد و ذیل همان سطور، سیدجواد طباطبایی به نقد تلاش های متجددانه عبدالکریم سروش و مهدی بازرگان نیز می پردازد و به کارگیری اندیشه های لیبرالیستی را برای فهم اسلام و نیز تحول در اندیشه اسلامی مردود می شمارد. چه از نظر او تاریخ سرشتی جداگانه برای این دو مفهوم را رقم زده است. بدین ترتیب با وجود آنکه عبدالکریم سروش طی گفتاری از ممکن بودن تلقی لیبرالیستی از اسلام سخن می گوید (رازدانی، روشنفکری و دینداری) و طی مصاحبه ای الگوی ایده آل سیاسی خود را لیبرال دموکراسی اخلاقی می داند. (سیاست نامه) و مهدی بازرگان از مستتر بودن تعالیم لیبرالیستی در دل اسلام سخن می گوید (گفت وگو با ویژه نامه روزنامه جهان اسلام: 1363)، سیدجواد طباطبایی به انتقاد از این رویکرد لیبرالی می پردازد: «با استفاده از بیان خود عبدالکریم سروش درباره اقدام او و نیز سلف او مهدی بازرگان می توان گفت که چاقوی علم تن دیانت را نمی برد و اگر تحولی در حوزه کلام به عنوان مبنای فهم دیانت صورت نگیرد تا دیانت با پدیدارهای دنیای جدید و تجدد سازگار شود تفسیر لیبرالی و علمی نیز مانند تفسیر سوسیالیستی و اجتماعی آن راهی به جایی نخواهد برد. »(ابن خلدون، علوم اجتماعی، همان) جواد طباطبایی همچنین بار دیگر در مقام یک فیلسوف به انتقاد از بی توجهی بازرگان و شریعتی به فلسفه و گرایش و آمیزش سروش در جمع فلسفه و تصوف می پردازد و این راه به سوی تجدد و گویا کردن سنت را بیراهه و بن بست می شمارد.
ج ـ با وجود این که سید جواد طباطبایی به تعبیری از نهضت بازگشت به سنت سخن می گوید اما منتقد همه کسانی است که می کوشند ذیل نوعی پست مدرنیسم به احیای سنت دست زنند. از نظر او اولاً پست مدرنیسم همچون مارکسیسم و لیبرالیسم پرسشی مربوط به سنت ما نیست و عملاً در طرح پرسش برای ما ناکارآمد است. از این رو اصولاً «پست مدرنیسم مسئله ما نیست» ثانیاً اگر مقصود از پست مدرنیسم بازگشت مطلق به سنت باشد نتیجه کار یا افتادن در دام همان سنت عقیمی است که امکان توسعه را از ما سلب کرده است یا تن دادن به نوعی دوگانگی که به ویژه او در آرای جلال آل احمد و رضا داوری اردکانی آن را نشان می دهد: «[آل احمد] با دست پس می زند و با پا پیش می کشد. مرحوم آل احمد از یک طرف می گفت حیف شد، زمانی ما مشهدی حسنی داشتیم که دو هکتار زمین داشت و آنجا را آبیاری می کرد و می کاشت و در کنار او هم مشهدی حسینی بود که باغ داشت و اینها با هم روابطی خوب و انسانی داشتند اما تراکتور آمد و همه صفا و صمیمت را با خود برد و از طرف دیگر هم می گوید شما نمی گذارید کشاورزی ما مکانیزه شود طبیعی است که این دو با یکدیگر جور درنمی آید.»
جواد طباطبایی به عنوان یک منتقد تمام عیار به تاثیرپذیری رضا داوری از فلسفه هایدگر نیز خرده می گیرد: «گرفتاری جریان اول پست مدرن این است که بازگشت به خویش یا هویت دینی را از مسیر هایدگر طی می کند در واقع هایدگر است که بازگشت به خویش می کند، نه ما» طباطبایی که خود به بخشی از سنت فلسفه قاره ای اروپا (هگل) تعلق دارد، دو سنت دیگر (هایدگری در صورت دکتر داوری و فردید و سارتری در صورت دکتر شریعتی) را به چالش می کشد و می نویسد: «پرسش های هایدگر متعلق به دهه 30 به بعد آلمان است که از نظر او عهد سیطره تکنیک است لذا وی از سرشت تکنیک که آن را تجلی متافیزیک می داند پرسش می کند ولی این پرسش ها چه نسبتی با ما دارد؟» (راه نو، همان)
سیدجواد طباطبایی همان گونه که در برابر مدرن ها از سنت دفاع می کند و آنان را به بازگشت به سنت می خواند در برابر پست مدرن ها از مدرنیته دفاع می کند و در موضعی مشابه و ماخوذ از هابرماس می نویسد: «مدرنیته مثل ققنوسی است که از خاکستر خود زنده می شود و دوباره جوانی را از سر می گیرد... پست مدرن های...پست مدرن نیستند بلکه آنتی مدرن تجددستیزند و می خواهند ما را در وضعیت سقوط و هبوطی که در سده های اخیر سیطره پیدا کرده محبوس کنند... نقد اینها از مدرنیته معطوف به نظریه کهنه بازگشت به خویشتن است.» و سرانجام دکتر داریوش شایگان نیز از دست این چاقوی تیز نقد رهایی نمی یابد و طی مقاله ای (ما و راه تجدد)، به «توهم بر سنت» و خیال اندیشی در کتاب «آسیا در برابر غرب» توصیف می شود طباطبایی در این مقاله علل «نافهمی تجدد در ایران» را چنین صورت بندی می کند: اول، فلسفه ستیزی [مهدی بازرگان] ‎/ دوم، سیاست زدگی [جلال آل احمد] ‎/ سوم، توهم بر سنت [داریوش شایگان] ‎/ چهارم، جهل بر غرب [عبدالکریم سروش] ‎/ پنجم، برزخ ایدئولوژی [علی شریعتی] بدین ترتیب ما با فیلسوفی مواجه هستیم که از سویی سنت گرا و از سویی دیگر نوگرا است.
از سویی با تقلید مخالف است و از سوی دیگر در تاسیس به تقلید دعوت می کند. از سویی پژوهشگر فلسفه اسلامی است و از سوی دیگر روشی فلسفه هگلی را پذیرفته است. از سوی منتقد روشنفکری دینی است و از سوی دیگر مفهوم روشنفکری لائیک را نیز بی معنا می داند. از سویی معتقد است: «تجدد چه بخواهیم و چه نخواهیم وارد خواهد شد. » و از سوی دیگر جایگاه دین را در جهان معاصر چنین توصیف می کند که «اگر دین را به صورت معنویت و اخلاق بفهمیم انفجار اطلاعات آن را از میان نخواهد برد. » (نامه فرهنگ، ش ،3 بهار 60) و هم زمان هشدار می دهد «تجدد حیات دینی که براساس ایدئولوژی های رادیکال و افراطی دوران جدید دین را تفسیر می کنند به گمان من ضربه ای عمده بر پایه های اخلاقی و معنوی دین وارد خواهد ساخت. اسلام طالبان یا جبهه نجات اسلامی الجزایر اگر قدرت بگیرد و تثبیت شود ضربه عمده ای به اساس دیانت وارد خواهد کرد. این گرایش ها مبتنی بر عدم فهم از جوهر دین اند.
این نوع اسلام خواهی محکوم به شکست است هیچ چاره ای جز فهم معنوی و اخلاقی از دین وجود ندارد و در بلندمدت فهم معنوی اخلاقی دین خود را تثبیت خواهد کرد. » (راه نو، ش ،8 23 خرداد 66) اما اینک در روزگار افول مفاهیم و مصادیق روشنفکران دینی، سیدجواد طباطبایی را چه باید بخوانیم؟ سنت گرا یا نوگرا؟ محافظه کار یا لیبرال؟ روشنفکر دینی یا روشنفکر لائیک؟ به ظاهر نه تنها او هیچ یک از این توصیفات را در حق یک متفکر ایرانی روا نمی داند بلکه نادرست نیز می شمارد. بنابراین چاره ای نیست جز آنکه به بانگ بلند شریعتی باز گردیم و از میان سه الگوی ایده آل او؛ ابوذر، ابوعلی و حلاج [عمده ترین گزینه خویش] را انتخاب کنیم. سیدجواد طباطبایی اما خود بوعلی سینا را انتخاب کرده است: «آنچه در تمدن ها تعیین کننده هستند... بوعلی ها هستند. اگر بوعلی نبود، تمدن اسلامی نبود، تمدن اسلامی را بوعلی شکل داده است و نه ابوذر. آرمان همین است که در بوعلی تجلی یافت و به عبارت دیگر فرزند مشروع آن آرمان بوعلی است و الا نمی توانست تداوم پیدا کند. » (ایران فردا، همان)