- صفحه نخست
- |
- استان ها
- |
- بین الملل
- |
- سیاسی
- |
- چند رسانه ای
- |
- اقتصادی
- |
- فرهنگی
- |
- حماسه و جهاد
- |
- صبح صادق
- |
- صدای انقلاب
- |
- محرومیت زدایی
علی ملیحی
* اگر بومی‌گرایی را در نگاهی ساده به معنای اهلی کردن و هویت‌بخشی به دانش‌های عموما غربی ببینیم، باید پذیرفت که در قرن اخیر بومی‌گرایی از یک واکنش سیاسی به استعمار به یک راهبرد مهم برای نقد و نفی غرب و دستاوردهای علوم اجتماعی آن تبدیل شده است. با این توضیح به اعتقاد شما بومی‌گرایی در طول عمر خویش به چه مقولاتی پرداخته است؟
** همانگونه که گفتید بومی‌گرایی براساس تفکری که دغدغه هویت دارد شکل می‌گیرد تا ویژگی‌ها و نقش فرهنگ بومی در تقابل با تفکر جهانشمولی را تقویت سازد. به بیان دیگر بومی‌سازی بیان نگرانی‌ها و اضطراب فکری یک جامعه است که در آن خصلت‌هایی مانند بیگانه‌ستیزی، بیگانه‌هراسی، برتری‌طلبی نژادی، شوونیسم ملی‌گرایی و باور به برتری افکار خود، درهم تنیده شده است. بدین شکل خط قرمز بومی‌گرایی می‌تواند عناصری مانند زبان، ملیت، نژاد یا مذهب باشد.
بومی‌گرایی از یک‌سو آرزوی بازگشت به گذشته طلایی را در سر می‌پروراند و از سوی دیگر به ایجاد مدینه‌ای فاضله چشم امید دارد و در واقع ایدئولوژی قدرتمندی است که گناه نابسامانی‌های هر جامعه را به گردن افراد و افکار خارجی می‌اندازد. در جامعه ما این تفکر آبشخور تفکر تئوری توطئه نیز می‌تواند باشد چرا که گلایه‌های فراوان در خصوص محصولات تجدد غربی از جمله علوم انسانی و مضرات آن در نهایت راهکار بومی‌گرایی را پیشنهاد می‌کند.
* اگر بخواهیم تاریخ مشخصی برای ریشه دوانیدن تفکر بومی‌گرایی در ایران در نظر بگیریم باید به چه دوره تاریخی نظر داشته باشیم؟ به بیان دیگر در یکصد سال گذشته نقش تحولات سیاسی در گفتمان بومی‌گرایی چه بوده است؟
** به انقلاب مشروطه نظری بیافکنید؛ حقیقت آن است که انقلاب مشروطه براساس یک تفکر بومی به وجود نیامد. افکار روشنفکرانی چون ملکم‌خان، آخوندزاده و طالبوف عموما گرایشی غربی داشت که برآمده از جامعه ایران آن روز نبود. اما در عصر رضاشاه، بومی‌گرایی در ایران از طریق برجسته ساختن میراث ناسیونالیستی ایران پیش از اسلام در هنگامه‌ای که ایران به سمت تجدد و شکل‌گیری دولت ملی در حال حرکت بود، نمایان شد. اگر به افکار منورالفکران در این دوره نگاه کنیم، واکنش‌ها در برابر مباحث مربوط به تغییر الفبا و واکنش‌ها به این سخن روشنفکری چون سیدحسن تقی‌زاده که معتقد بود «باید از فرق سر تا ناخن پا غربی شویم» دغدغه‌های فکری متمایل به بومی‌سازی را نشان دادند. از دیگر سوی در ایران حوادث سیاسی نیز به رشد تفکر بومی‌گرایی کمک شایانی کرده است. جنبش ملی شدن نفت به رهبری دکتر مصدق از جمله این حوادث است. کما اینکه در این دوره در کشورهای هند، مصر و اندونزی رهبرانی چون گاندی، ناصر و سوکارنو نیز خواسته‌هایی چون استقلال ملی و خودباوری و اتکا به نیروی خودی را تبلیغ می‌کردند.
* آقای بروجردی در ورود به بحث روشنفکران ایرانی حامی بومی‌گرایی چهره‌های مختلفی در عصر پهلوی حضور دارند که در کتاب شما به طور مفصل به آن پرداخته شده و ما نیز در این گفتگو تلاش می‌کنیم تا تقریری تاریخی هر چند خلاصه از بینش و تکاپوی فکری این روشنفکران معتقد به بومی‌گرایی براساس تعاریفی که در سوالات قبلی ذکر شد، داشته باشیم. در میان روشنفکرانی که شما در کتاب خود به نگاه آنها پرداخته‌اید و در گام نخست به چهره جنجالی احمد فردید برمی‌خوریم که به زعم بسیاری، تئوریسین بومی‌گرایی در ایران است چرا که این فردید بود که به دوگانگی شرق ـ غرب در ایران گرایش فلسفی بخشید. نظرگاه فلسفی که فردید براساس آن به غرب می‌تاخت چه بود؟
** سخن شما در خصوص فردید درست است. به اعتقاد من آقای فردید با الهام از تفکر فلسفی آلمان و به خصوص هایدگر تلاش خوبی می‌کند تا نشان بدهد که ما در کجای تاریخ ایستاده‌ایم و سعی می‌کند به حفظ هویت فرهنگی ایرانیان کمک کند. او در زبانی که برای بیان این مساله می‌سازد از موضوعاتی مانند توالات تاریخی سخن می‌گوید. بدین شکل که معتقد است صدر تاریخ ما ذیل تاریخ غرب است، فردید از منظری معنوی به تاریخ می‌نگرد و برای او غربزدگی برابر با یونانی‌زدگی است. فردید بدین شکل دون کیشوت‌وار تلاش می‌کند راه جنگ با تجدد را پیش بگیرد.
* مهم‌ترین سوال اما اینجاست که در اندیشه فردید حمله به تجدد و دستاوردهای آن بر پایه کدام تفکر بومی انجام می‌شود؟
** می‌دانید که فردید با دستاوردهای مثبت تجدد چون دموکراسی، حقوق بشر علوم انسانی سر ناسازگاری دارد. با این اوصاف بغض فلسفی فردید با انقلاب می‌شکند و او مارکس‌گونه به تحول بنیادی وضع موجود بشارت می‌دهد و از سوی دیگر برای نمایندگی در مجلس تلاش می‌کند و از منظری دیگر آینده بشریت را پیش‌بینی می‌کند، با ادبیات جدید در می‌افتد و شعر نوین را انکار می‌کند. بدین شکل فردید به بحث بومی‌سازی بعدی فلسفی می‌بخشد و به دلیل تخصص در حوزه زبان یک اپیستمولوژی را برای بحث خود طرح می‌کند که تا به امروز هم پایدار است.
* روشنفکر دیگری که به بومی‌گرایی نگاه مثبتی داشته و در این خصوص راهکارهایی ارایه می‌دهد فخر‌الدین شادمان است. نگاهی به افکار و آثار او نشان می‌دهد که شادمان دیدگاه تندروانه فردید را در خصوص غرب نداشته است. راهکار او برای ایستادن در برابر غرب چیست؟
** برداشت من این است که مرحوم شادمان فرد فرهیخته‌ای بوده است. او به خصوص در دوره خودش آدم استخوانداری است. شادمان حرف‌های غیر مقبولی نمی‌زند مثلا می‌گوید که ایرانیان غرب واقعی را نشناخته‌اند و مجذوب جلوه‌های آن شده‌اند. از این منظر شادمان می‌خواهد نهیبی به جامعه ایران بزند تا او را از سطحی‌نگری نسبت به غرب خارج کرده و به شناخت دقیق غرب و شرق سوق بخشد. او اولین فردی است که پیشنهاد ایجاد علم فرنگ‌شناسی را در همین راستا مطرح می‌کند. شادمان زبان فارسی را مهم‌ترین سد در برابر غرب و سلاحی برای بومی‌گرایی می‌داند. راه‌حلی که شادمان در خصوص مساله زبان برای ایستادگی در برابر غرب پیش پای ما قرار می‌دهد راه‌حل مشخص و دقیقی در این عرصه که افکار جامعه به سرعت دستخوش تحول می‌شود؛ نیست. با این حال شادمان یکی از چهره‌های معقول جریان معتقد به بومی‌گرایی در ایران است.
* به جلال آلاحمد بپردازیم. آلاحمد نویسنده کتاب مقدس بومی‌گرایی ایرانی یعنی «غربزدگی» است. اگر فردید و تاحدی شادمان چهره‌هایی علمی بودند آلاحمد چهره‌ای ادبی ـ سیاسی است. به اعتقاد شما بیماری غربزدگی که آلاحمد از آن می‌نالد تا چه میزان در جامعه ایرانی دهه 40 جدی بوده است؟
** در ابتدا توجه کنید که آلاحمد ایجادکننده مفهوم و ایده غربزدگی نبود بلکه این ایده را از آقای فردید قرض گرفت و تبدیل به تزی موثر کرد. با این وجود آلاحمد نه علاقه‌ای به فلسفه زبان دارد و نه علاقه‌ای به اپیستمولوژی. آلاحمد اما تز غربزدگی فردید را می‌گیرد و آن را جهان سومی می‌کند. یعنی اگر فردید بعد فلسفی به بحث غربزدگی بخشید، آلاحمد نیز به غربزدگی مفهومی جهان سومی بخشید. بنابراین صحبت آلاحمد به‌جایی می‌رسد که مثلا با آمدن تراکتور دنیای ما دستخوش چه تحولاتی می‌شود.
سخنان آلاحمد باید در چارچوب تز وابستگی نگریسته شود. انتقاد آلاحمد از بیماری اجتماعی غربزدگی البته خلاف واقع نیست چرا که جامعه ایران همانگونه که فخر‌الدین شادمان هم گفته است در آن زمان تا حدی از خود بیخود شده و به ظواهر دنیای غربی مفتون شده است. با این وجود باید اذعان کنیم که آلاحمد در این منظر تندروی می‌کند. در جامعه‌ای که اکثریت جمعیت کشور در روستا زندگی می‌کنند و طبقات شهری تازه در شرف تکوین است، انتقاد آلاحمد از ماشینیسم را باید تندروی و کپی‌برداری ناشیانه نام نهاد. اعتراض و طغیان جلال آلاحمد به عنوان یک روشنفکر جهان سومی که خود را وجدان جامعه ناآرام خود می‌داند به سوی روشنفکران نیز متوجه می‌شود و حمله به ماشینیسم با حمله به روشنفکران ادامه می‌یابد. اگر اجازه بدهید در این قسمت قیاس کوچکی میان دو روشنفکر اصلی جریان بومی‌گرایی در دو دهه 40 و 50 یعنی شریعتی و آلاحمد انجام دهیم.
آلاحمد و علی شریعتی هر دو نگاهی رمانتیک به تاریخ و وضعیت ایران دارند. شما به خصوص این اندیشه‌های رمانتیک را در «خسی در میقات» آلاحمد و «کویریات» شریعتی می‌بینید. این دید رمانتیک موجب اشتباه در انتخاب چاره برای وضعیت ایران می‌شود. به گونه‌ای که در هنگامه تجدد، آلاحمد و علی شریعتی برای ما از شیخ فضل‌الله نوری و ابوذر تا فرانتس فانون و سارتر به عنوان الگو معرفی می‌کنند که در بعد زمانی خود چندان همخوانی با جامعه ندارند. این دو اگرچه قلمی توانا دارند و بیش از هر کس دیگری بر نسل بعد از خود اثرگذار بوده‌اند اما به اعتقاد من بعد از گذشت 30 سال باید با نگاهی انتقادی‌تر به نتایج تفکرات بومی‌سازانه جلال آلاحمد و شریعتی بنگریم.
* آلاحمد تجدید حیات اسلام شیعی را واکسنی در برابر غربزدگی می‌دانست و هم از این رو به نقش پررنگ روحانیت در جامعه معتقد بود اگرچه روشنفکران را عموما طرد می‌کرد. آیا او بدین ترتیب در بومی‌سازی توانسته بود پایه‌های یک فکر جدید را بگذارد؟
** توجه کنید که آلاحمد در نهایت یک پروژه سیاسی بر مبنای تفکراتش داشت. این پروژه سیاسی عبارت بود از مبارزه با حکومت پهلوی. او روشنفکران را با واژگانی چون حکومتی، غیر متعهد یا غرب‌زده می‌نواخت. تجربه حضور ناموفق جلال آلاحمد در حزب توده خصلتی هم برضد نیروهای مارکسیست در او ایجاد کرد. با این وجود به اعتقاد من رویکرد او به روحانیت برای پافشاری بر تز اصلی پروژه سیاسی‌اش بر مبنای مبارزه با حکومت بود. به اعتقاد من این سخنان آلاحمد بیش از آنکه به دلیل اعتقاد باشد براساس همان پروژه حکومت‌ستیزی بود. البته بخشی از روحانیت سیاسی ما خود را در فداییان اسلام تعریف کرده بود که تفکری رادیکال از روایت مذهبی بومی‌گرایی بود. آبشخور مخالفت بسیاری از روحانیان با شاه هم بومی‌گرایی بود و به همین دلیل آلاحمد برای پیشبرد پروژه سیاسی مخالفت با حکومت حمایت از روحانیت را سرلوحه داشت.
* شریعتی به عنوان اصلی‌ترین متفکر معتقد به بومی‌گرایی در دهه 50 تئوری بازگشت به خویشتن را مطرح می‌سازد. از منظر شما «بازگشت به خویشتن» چقدر ریشه در سنت و چقدر ریشه در مدرنیته دارد. آیا شریعتی با طرح بازگشت به خویشتن براساس شخصیت‌های تاریخی ـ اسلامی می‌تواند تفکری بومی را پایه بگذارد؟
** ببینید منظور شریعتی از بازگشت به خویشتن بازگشت به اسلام سنتی نیست. اگر بخواهیم پروژه شریعتی را در یک جمله خلاصه کنیم باید بگوییم پروژه شریعتی عبارت است از اینکه «چگونه می‌توانیم سنت را ایدئولوژیک بکنیم». شریعتی به سوی ایدئولوژی کردن اسلام حرکت می‌کند. اگر به حال و هوای فرهنگی ـ سیاسی دهه‌ای که شریعتی در آن به اوج رسید دقت کنید چنین پروژه‌ای دور از ذهن نیست. در سال‌های دهه‌های 60 و 70 میلادی موج جنبش‌های استقلال‌طلب در کشورهای مختلف و مبارزات چریکی علیه حکومت‌هاست. شریعتی هم قطعاً از این فضا به دور نبود. مجذوبیت او به فرانتس فانون نمونه مشخصی از این قضیه است. وقتی شریعتی به این موضوع نگاه می‌کند که ما باید به چه چیز بازگردیم و به عبارت دیگر منظور از خویشتنی که شریعتی طرح می‌کند چیست؟ برای یک روشنفکر ناراضی مخالف حکومت شاه قطعا خویشتن خود نمی‌توانست ناسیونالیسم فرهنگی باشد که حکومت پهلوی ارایه می‌کرد. بدین ترتیب شریعتی از هواداران خود می‌خواهد که با دغدغه ایدئولوژیک کردن سنت به سوی اسلام بازگردند و با خوانشی مخصوص جنبه‌هایی از اسلام را که می‌تواند تفکر سیاسی رادیکال را تقویت کند برجسته سازند. بدین ترتیب در خوانش شریعتی از اسلام ابوذر مهم‌تر از ابن‌سینا می‌شود.
* در میان روشنفکران معتقد به بومی‌گرایی اما احسان نراقی علاوه بر انتشار اندیشه‌هایش تلاش می‌کند در موسسه تحت مدیریت‌اش ایرادات متدهای علوم اجتماعی غربی در شرق را بررسی کند.
** احسان نراقی اصولا عنادی با محقق غربی ندارد. کما اینکه او بسیای از محققان غربی را به موسسه خود دعوت می‌کند. انتقاد نراقی به غرب در واقع نوعی انتقاد علمی است که پیش‌فرض‌های اپیستمولوژیک یا متدلوژی علوم اجتماعی مانند «پوزیتیویسم» و فردباوری را زیر سوال می‌کشد. بخش دیگر انتقاد او به غرب در ارتباط با مصرف‌گرایی در جوامع غربی است. به اعتقاد من موسسه مطالعات اجتماعی قدم بسیار مثبتی بود چرا که این امکان را برای محققین ما فراهم کرد تا مطالعات ارزشمندی در خصوص جامعه ایران انجام دهند. نقد نراقی بیش از اینکه به غرب باشد نقد به افرادی بود که از غرب می‌آمدند او همچنانکه به غرب‌گرایی تحصیل‌کردگان ایرانی در غرب می‌تاخت تفکرات مارکسیستی را نیز مورد نقد جدی قرار می‌داد. بنابراین پیکان انتقاد نراقی از یک‌سو روشنفکران ماساچوست‌مآب و از سوی دیگر روشنفکران مارکسیست را هدف می‌گیرد.
* حمید عنایت، متفکر کمتر دیده شده معاصر به منتقدان غرب در ایران حمله می‌کند و آنها را متهم به عدم شناخت صحیح داشته‌های فرهنگی می‌کند. بر این اساس او پروژه بررسی اندیشه سیاسی در اسلام را مطرح می‌سازد. در خصوص او و بومی‌سازی‌اش چه دیدگاهی دارید؟
** در افرادی که تا به حال نام بردید خوانش دکتر عنایت از بومی‌گرایی از همه معتدل‌تر است. عنایت بیش از همه به ظرافت‌های نحوه برخورد ما با غرب آگاهی و بصیرت کامل دارد. در زمانه‌ای که بسیاری از همکاران او همچنان در فضایی رمانتیک به سر می‌برند حمید عنایت با ورود به صحنه پروژه جدیدی را آغاز می‌کند. شما نگاهی به مقاله دکتر اسلامی ندوشن با عنوان «ایران چه حرفی برای گفتن دارد» بکنید. استاد ندوشن با قلمی شیوا همان صحبت‌های رمانتیک را در باب میراث ریشه‌دار ایرانی مطرح می‌کند. اما حمید عنایت شیفتگان تمدن ایران قدیم را به اندکی انصاف فرامی‌خواند. از نظر عنایت، نمی‌توان شرق‌شناسان اروپایی و آمریکایی را زیر سوال برد اما همزمان از کشفیات آنان از ایران باستان لذت برد و برای پروژه بومی‌سازی از یافته‌های آنان سنگر ساخت. جنبه دیگر اندیشه عنایت زدودن مشکلاتی است که در شناخت اندیشه سیاسی اسلام وجود داشته است.
کار عنایت در معرفی اندیشه سیاسی اسلام پژوهشی ارزشمند است و امروز اگر من به یک دانشجو دوره لیسانس بخواهم کتابی برای شناخت اندیشه سیاسی اسلام را پیشنهاد کنم، بدون شک کتاب دکتر عنایت را پیشنهاد می‌کنم. قضاوت‌های عنایت از قضاوت‌های رمانتیک و خالص بومی‌گرایی سایرین دور است و بینش او به غرب علمی است. او از سوی دیگر توجه ما را به دنیای شرق و خصوصا دنیای عرب جلب می‌کند. به اعتقاد من فاجعه است که در ایران هنوز که هنوز است ما دنیای فکری اعراب، ترکیه و هند را نمی‌شناسیم اما آخرین چرندیاتی که در آمریکا و اروپا تولید می‌شود را مورد توجه خاص می‌دانیم. ارزش روشنفکرانی چون حمید عنایت و دکتر داریوش شایگان برای ما آن بود که به ما نهیب زدند که به جریانات فکری پیرامون ایران و خصوصا کشورهای همجوار توجه ویژه‌ای کنیم.
* به داریوش شایگان اشاره کردید. شایگان از معدود معتقدان به بومی‌گرایی است که دچار دگردیسی فکری می‌شود این دگردیسی برچه اساسی اتفاق می‌افتد؟
** افکار داریوش شایگان در دو دوره زمانی یعنی قبل و بعد از انقلاب دچار تغییر و تحول است. شایگان قبل از انقلاب انتقادات رمانتیکی از غرب دارد. غربی که ماتریالیست و غیر عرفانی است و تمامی تلاش شایگان در کتاب «آسیا در برابر غرب» آن است که ثابت کند یک میراث ازلی برای آسیا وجود دارد که ایران نیز بخشی از این میراث ازلی را بر دوش دارد و باید از آن پاسداری کند. به همین دلیل شایگان سال‌ها قبل از آقای خاتمی بحث گفتگوی تمدن‌ها را مطرح می‌کند که در نوع خود جالب است. شایگان بعد از انقلاب دچار تحولی فکری می‌شود او تجربه انقلاب و سیاسی شدن مذهب و ایدئولوژیک کردن سنت که توسط شریعتی پیگیری می‌شد را به چشم می‌بیند. او طرد روشنفکران را می‌بیند و به همین دلیل وقتی شما کتاب «انقلاب مذهبی چیست» آقای شایگان را می‌بینید، متوجه می‌شوید که بیش از هر چیز انتقاد از خود است.
* مباحث امروز در خصوص بومی‌سازی اگرچه به دنبال هراس از یک تحول عمیق سیاسی مطرح می‌شود با این وجود ریشه‌های تئوریک خود را از دوران قدیم می‌گیرد. به اعتقاد شما آیا سرنوشت دور جدید بومی‌گرایی نیز نافرجام است؟
** ببینید افکار در خلا به وجود نمی‌آیند. آنچه امروز مطرح است قطعا ریشه‌هایی در جهاد فکری روشنفکران بررسی شده در این گفتگو دارد. کما اینکه سردمداران فرهنگی بعد از انقلاب خود را وامدار اندیشه‌های آقای فردید می‌دانند. اما انصاف تاریخی را نباید فراموش کرد. فردی مانند آقای شریعتی در صورت حیات قطعا با بحث‌هایی چون حمله به علوم انسانی و محدودسازی آن نمی‌توانست دمخور باشد. دوستانی که صحبت از بومی‌سازی علوم انسانی می‌کنند باید به انصاف به این سوال پاسخ دهند که در سه دهه گذشته چند اثر استخواندار در هر زمینه‌ای از فرهنگ و تاریخ و سیاست و جامعه‌شناسی و انسان‌شناسی در جامعه ایران تولید شده است.
به اعتقاد من باعث تاسف است که در حوزه علوم انسانی کارهای جدی که در زمینه تاریخ و فرهنگ این مملکت در حال انجام است در خارج از ایران تولید شده است در حالی که جامعه ایران با 70 میلیون جمعیت به تبع باید آثار بهتری از جامعه محدود ایرانی خارج از کشور داشته باشد. بنابراین فکر می‌کنم که بعد سیاسی مساله آن هم در قالب شعار از انجام کارهای اساسی جلوگیری کرده است. بومی‌گرایی همچنان که در زیر عنوان کتاب من آمده سرنوشت نافرجامی داشته است و اگرچه به پیروزی سیاسی رسیده اما مملو از سوراخ‌های تئوریک است.
