پیشینه و جایگاه برهان تجربه دینی

برهان تجربه دینی از دیدگاه ویلیام جیمز دین و حقیقت
ویلیام جیمز (1842-1910) فیلسوف و روانشناس آمریکایی که بیشترین تأثیر را بر افکار زمان خود داشته است، در کنار ساندرز پرس (1839-1914) از بنیانگذاران مکتب پراگماتیسم به شمار می‌رود. او معتقد است که تجربه‌های دینی برای کسانی که واجد آن‌ها هستند، قابل اعتماد و اتکا می‌باشند و حتی بدون برهان‌های سنتی وجود خدا، می‌توانند وجود خدا را ثابت کنند و بر این باور است که تنها الهیاتی سزاوار مطالعه و بررسی است که محبت را بپروراند. او مقصود پراگماتیسم از خدا را این‌‌گونه شرح می‌دهد: اگر تفکر و بررسی در جهان روانی ـ طبیعی بتواند مشابه تأثیر و گفت‌وگوی یک انسان بزرگ،‌ اصول و رفتار و سلوک را به انسان الهام دهد، در آن صورت، این موجود شبیه یک نقش، مقصود ما از خداست که هیچ صفت انسانی را نمی‌توان به درستی، به او نسبت داد.
ویلیام جیمز نیز تصریح می‌کند که حقیقت، نوعی خیر است که رفتار ما را جهت می‌دهد و نه یک ارزش انتزاعی که فقط عقل به آن دسترسی دارد. بنابراین، هر چیزی که بتواند به بهترین وجه ما را هدایت کند و بخش‌های مختلف زندگی را با هم تلفیق و هماهنگ نماید و بخشی از آن را حذف نکند، آن حقیقت محتمل خواهد بود. از سوی دیگر، او با این تفکر پوزیتیویستی که حقیقت را با معیار ابطال‌پذیری تجربی محک می‌زند، نیز مخالف است و می‌گوید: ما باید خطر را بپذیریم؛ اگر مقتضیات طبیعی ارادی ما فرضیه‌ای را پیشنهاد می‌کند، باید براساس آن عمل کنیم تا ثابت کنیم که آن فرض مؤثر واقع شده و تا این حد حقیقی است.
جمیز، با استناد به همین سخن، درباره دین نیز می‌گوید که ایمان صرفاً یک باور عقلی نیست و نمی‌توان ایمان را تا حصول دلیل قطعی به تأخیر انداخت و نباید تا روز رستاخیز به انتظار این دلیل نشست وگرنه عمل شما به گونه‌ای، به منزله انکار ایمان و باور دینی تلقی می‌گردد. اعتقاد بر این اصل استوار است که آیا باور دینی در حیات واقعی و عینی، تأثیر و ارزشی دارد یا خیر؟ درباره باور دینی نمی‌توان بی‌طرفانه سخن گفت، بلکه باید خود را به آن سپرد، به این امید که آن باور، خود را در مقام تجربه به اثبات رساند.
تأثیر تجربه دینی در رفتار و تهذیب طبیعتی انسانی مشهود است و می‌تواند مؤید تجربی مناسب برای این باور باشد که: «زندگی ما به جهان روحانی بزرگتری پیوند دارد و از آن مدد می‌گیرد. این جهان وسیع‌تر را ما ادراک نمی‌کنیم، اما به اجمال می‌توانیم درباره آن سخن بگوییم؛ زیرا در تجربه دینی و عرفانی آن را احساس کرده‌ایم. زندگی ما دارای دو ساحت محسوس و نامحسوس است. این ساحت نامحسوس امری ذهنی نیست، بلکه عینی و خارجی است، زیرا در سایر ساحت‌های زندگی انسان تأثیر و نقش دارد و تجربه‌های دینی نیز بر آن گواهی می‌‌دهند. او تصریح می‌کند که من این بخش والاتر را خدا می‌نامم».
جمیز در کتاب تنوع تجربه دینی به بررسی تجربه دینی می‌پردازد و تجربه عرفانی را عمیق‌ترین نوع تجربه دینی معرفی می‌کند. او از نظرگاهی اساساً پراگماتیک، به دین توجه می‌‌کند و برای شناخت پراگماتیستی دین، به بررسی توصیفی و نوع‌شناسی تجربه شخصی در ارتباط با نظر کلی خویش در زمینه تفوق تجربه بر اندیشه نظری توجه می‌کند و بر این باور است که تجربه دینی از همان جنبه روانی عام که همه تجربه‌های انسانی از آن ناشی می‌شوند، نشأت می‌گیرد؛ گرچه متعلق این دو نوع تجربه با هم تفاوت دارد.
در تجربه دینی، چیزی فراتر از تجربه‌های حسی یافت می‌شود که با مفاهیم و الفاظ قابل بیان نیست و در عین حال، ویژگی‌ عقلانی نیز دارد؛ یعنی عارف احساس می‌کند که آنچه او یافته است دارای محتوا و مفهوم است و واقعیت نیز دارد. ریشه این تجربه دینی در حالت‌های عرفانی شعور نهفته است. لکن جیمز تأکید می‌کند که این حالت عرفانی فقط برای دارنده آن، حجت و معتبر است و به منزله روش جدیدی برای وصول به حقیقت تلقی می‌گردد و بنابراین، ارزش مکاشفات عرفانی به آن است که می‌توانند جانشین ارزشمندی برای آگاهی مبتنی بر احساس و تفکر باشند؛ گرچه افراد فاقد این تجربه‌ها موظف نیستند که بدون بررسی و انتقاد، آن‌ها را بپذیرند.
تعریف حالت‌های عرفانی شعور
جیمز به منظور گریز از کلی‌گویی و ابهام، حالت‌هایی را حالت شعور عرفانی می‌نامد که دارای چهار ویژگی باشند. مهمترین این چهار ویژگی، بیان‌ناپذیری و معرفتی بودن این حالت‌هاست، دو ویژگی دیگر عبارتند از موقتی بودن و انفعالی بودن آن‌ها. او سپس با اشاره به مراتب متنوع حالت‌های عرفانی و ذکر نمونه‌هایی از این‌گونه حالت‌ها، اظهار می‌دارد که عارفان نوعی گرایش فلسفی نیز دارند.
یکی از این گرایش‌ها «خوش‌بینی» و دیگری «وحدت جهان» است و برای این گفته خود، به جملاتی از اوپانیشادها و سایر گزارش‌های عرفانی استشهاد می‌کند.
عارف آلمانی، اکهارت (1260-1327) درباره صحرای آرام الوهیت می‌نویسد: جایی که هیچ تفاوتی دیده نمی‌شود، نه پدر، نه پسر و نه روح‌القدس. جایی که هیچ کس در خانه نیست. با این حال، نفس بیش از آنچه در خودش آرام است، آن‌جا آرامش دارد.
جمیز همچنین به این اشعار شبستری نیز برای اثبات مدعای خود استشهاد می‌کند:
هر آن کس را که اندر دل شکی نیست
یقین دارد که هستی جز یکی نیست
انانیت بود حق را سزاوار
که هم غیب است و غایب هم پدیدار
جناب حضرت حق را دویی نیست
در آن حضرت من و ما و تویی نیست
«من و ما و تو و او» هست یک چیز
که در وحدت نباشد هیچ تمییز
هر آن کس خالی از خود چون خلاء شد
اناالحق اندر او صوت و صدا شد
شود با وجه باقی غیر هالک
یکی گردد سلوک و سیر و سالک
حلول و اتحاد این‌جا محال است
که در وحدت دویی عین ضلال است
سه نکته درباره تجربه‌های دینی
فشرده و عصاره نظر جیمز را می‌توان در نتایج سه‌گانه ذیل یافت:
نتیجه اول، حالت‌های عرفانی (در مراحل عالی خود) دلایل کاملاً کافی هستند و دارندگان این حالت‌ها می‌توانند باورهای خود را براساس این حالت‌ها تنظیم کنند و عقل‌گرایان حق هیچ‌گونه اعتراضی را نسبت به آن‌ها ندارند؛ زیرا اگر حقایق عرفانی (همان‌گونه که قبلاً گفتیم) نوعی توانایی و نیرو را برای کسی که واجد آن‌هاست، به همراه دارند و او می‌تواند با آن‌ها زندگی کند، پس ما حق نداریم به آن‌ها دستور دهیم که به گونه دیگری زندگی کنند و همان‌گونه که احساسات ما نوعی اطمینان را نسبت به برخی از حالات واقعیت برای ما به همراه دارند، تجربه‌های عرفانی نیز در نزد افرادی که واجد آن‌ها هستند نوع ادراک مستقیم واقعیت‌ به شمار می‌روند و همین اطمینان را برای آن‌ها به همراه دارند.
خلاصه آن که، عارف قاطع و خدشه‌ناپذیر است و باید او را در لذت ناشی از باورش بدون هیچ‌گونه مزاحمتی رها کنیم. چه خوشایند ما باشد، چه نباشد. به تعبیر تولستوی، ایمان و حالت‌های عرفانی اصطلاحاتی هستند که قابل تبدیل به یکدیگرند.
نتیجه دوم، حالت‌های عرفانی برای افرادی که فاقد آن‌ها هستند، وظیفه‌ای ایجاب نمی‌کنند که بدون بررسی و انتقاد، آن الهامات و اشراقات را بپذیرند، چون اشتراک و توافق عارفان، چیزی بیش از حد استناد به اعداد و ارقام نیست و نمی‌تواند عقاید آن‌ها را به طور قطع موجه سازد. علاوه بر آن که، موارد اختلاف عارفان‌ ـ مخصوصاً اگر عرفان غیر دینی را نیز مورد ملاحظه قرار دهیم ـ بسیار زیاد است.
بنابراین، عرفان دلیل جداگانه‌ای برای هیچ عقیده‌ای (از قبیل وحدت مطلق جهان یا خیر محض بودن هستی) نخواهد بود. عرفان ماده‌ای است که با هر صورت فلسفی سازگار است.
نتیجه سوم، حالت‌های عرفانی این ادعا را که «آگاهی‌های عقلانی ما (عقل و احساس) پایه‌های منحصر به فرد اعتقادات ما هستند» مخدوش می‌سازند. این‌گونه نیست که فقط حالت‌های غیر عرفانی (عقل و احساس) بتوانند در مورد باورها و اعتقادات ما به داوری بنشینند، بلکه این حالت‌ها نیز می‌توانند سرچشمه آگاهی و معرفت ما باشند. عرفان با داده‌های حسی به مقابله بر نمی‌خیزد، بلکه صرفاً مفهومی فراتر به آن‌ها می‌بخشد؛ ولی عقل‌گرایی انتقادی، بدون هیچ پایه و اساسی به انکار داده‌های حسی بر می‌خیزد.
میزان ارزشمندی تجربه‌های عارفان برای دیگران
بنابراین، سوال اساسی آن است که آیا حالت‌های عرفانی می‌توانند چنین افق بالا و دید وسیعی برای ما فراهم آورند؟ جیمز به این سوال پاسخ مثبت می‌دهد و اختلاف عارفان را مانع از پذیرش این ‌توان برای حالت‌های عرفانی نمی‌داند؛ زیرا ما، همچنان که در مورد این جهان دچار اشتباه می‌شویم، در مورد آن جهان وسیع‌تر نیز گاه اشتباه می‌کنیم. ما باید برای تصحیح اشتباه خود از شیوه‌هایی نظیر گزینش و مقایسه و تطبیق و تبدیل بهره گیریم.
از برخی عبارات جیمز چنین استنباط می‌شود که تجربه‌های عرفانی نوعی تائید باورهای دینی را ـ حتی برای افرادی که فاقد این تجربه‌ها هستند ـ نیز به همراه دارد. از این‌رو، او تصریح می‌کند: سرشت من به گونه‌ای است که تقریباً به طور کامل مرا از این لذت‌های عرفانی محروم ساخته است و بنابراین، گزارش من در این زمینه، صرفاً به عنوان گزارشی دست دوم خواهد بود.
گرچه برخی این سخن او را حمل بر تواضع و فروتنی کرده‌اند، چنین به نظر می‌رسد که او تجربه‌های عرفانی را برای دیگران نیز چندان فاقد اعتبار و اهمیت نمی‌داند و به همین جهت، همواره در برابر مغالطه تکوینی سیر از منشای تجربه‌های دینی در احوال درونی به نتیجه‌گیری‌های منفی در باب ارزش‌ و معنای آن هشدار می‌دهد و شناخت واقعیت را انگیزه رویکرد خود به عنوان عرفان می‌‌کند و با اشاره به این که علم پزشکی منشای آن‌ها را، از نظر بدنی، ضعف جسمانی و از نظر ذهنی نیز خرافه‌پرستی می‌داند، تأکید می‌ورزد که گرچه این امور در برخی حالت‌های روانی تأثیر دارند، نمی‌توانند درباره ارزش معرفتی این حالت‌های روانی هیچ‌گونه قضاوتی، نفیا یا اثباتاً، داشته باشند. ما نباید خود را به این نظریات سطحی سرگرم کنیم، بلکه باید نتایج و آثار آن‌ها را در زندگی خود جستجو نماییم.این فرصت‌های عرفانی به روح انسان توان و نیروی بیشتری می‌بخشند.
مراحل عالی عرفان به همان سویی متوجه است که عاطفه دینی افراد غیر عارف بدان تمایل دارد (از قبیل وحدت عالم، متعالی بودن آرمان‌ها، وجود بی‌نهایت‌، اطمینان قلب، آرامش روانی و...) و ما نمی‌توانیم به عنوان یک اندیشمند، آن‌ها را انکار کنیم یا نسبت به آن‌ها بی‌تفاوت باشیم و همین مقدار اندک ـ که چه‌قدر هم زیاد است ـ برای پشتوانه معرفت‌های دینی کفایت می‌کند.
به عبارت دیگر، جیمز از یک‌سو تصریح می‌کند که تجربه‌های عرفانی دارای چنین اعتباری نیستند که دیگران را موظف به پذیرش محتوای آن‌ها نمایند و از سوی دیگر، خود تصریح می‌‌کند که از تجربه عرفانی بی‌بهره است و در عین حال، در نوشتارهای خود درصدد بررسی و تائید این تجربه‌هاست و به طور غیر مستقیم، درصدد است نوعی حمایت تجربه‌های دینی را از باورهای دینی بپذیرد.
شایان ذکر است که تفکر پراگماتیستی درباره دین، به بحث در باب دین، جنبه عینی بیشتری می‌بخشد و ما را از عرش به فرش می‌آورد و دفاع از دین را نیز کارسازتر می‌کند؛ اما نتیجه چنین نگرشی به دین آن خواهد بود که دین صرفاً یک فعالیت انسانی و محرکی برای فعل اخلاقی تلقی گردد و این بینش انسان‌مدارانه را هرگز از نظر انسان دیندار عرفی نمی‌‌توان به عنوان دین شناخت و گرچه داوری درباره دین را نمی‌توان به چنین انسانی سپرد، اما فیلسوف دین نمی‌تواند مقصود متدینان از دین را مورد توجه قرار ندهد. بنابراین، کاربرد دین در این نظریه، با کاربرد متعارف آن تفاوت خواهد داشت و به تعبیر دیگر، این به منزله خودکشی دین خواهد بود.
برهان تجربه دینی از دیدگاه سی.دی.براد تجربه دینی و انسان
سی.دی.براد (1887-1971) استاد فلسفه در دانشگاه کمبریج و دارای تألیفات فراوان در زمینه فلسفه ذهن، فلسفه دین و تحقیقات روانی است. او همانند جیمز، معتقد است که با صرف‌نظر از برهان‌های سنتی اثبات وجود خدا، می‌توان با استفاده از تجربه دینی، وجود خدا را اثبات کرد؛ مگر آن‌که دلیل موجهی برای موهوم بودن این تجربه‌ها در دست داشته‌ باشیم که خوشبختانه چنین دلیلی وجود ندارد. او در کتاب برهان تجربه دینی (1963) به بررسی این مهم پرداخته است. قبل از بررسی استدلال براد لازم است تشبیهی را که او از آن استفاده کرده است خاطرنشان سازیم.
او دین را به موسیقی تشبیه می‌کند؛ تعداد اندکی از افراد هستند که هیچ‌گونه استعدادی در موسیقی ندارند و گوش آن‌ها از این جهت کر است و در جهت مقابل نیز تعداد اندکی هستند که استعداد فوق‌‌العاده‌ای در این زمینه دارند و خود، بنیانگذار مکتبی در موسیقی هستند و توان ساختن تصنیف و آهنگ را دارند؛ از قبیل باخ و بتهوون. در حد فاصل این دو گروه، افراد معمولی قرار دارند که طرفداران موسیقی هستند و البته، میزان استعدادشان با یکدیگر متفاوت است.
مردم از نظر استعداد برای تجربه‌های دینی نیز به همین سان،‌متفاوت هستند. عده‌ای هیچ‌گونه احساس و تجربه دینی ندارند و عده‌ای نیز با تکیه بر تجربه‌های دینی خود، مؤسس یک مذهب هستند و تعدادی نیز دین‌باوران هستند که یا از قبیل قدیسان و یا از طرفداران معمولی و علاقه‌مند به دین هستند. البته، موسیقی درباره واقعیت اظهارنظر نمی‌کند، برخلاف دین که مدعی بیان واقعیت و حقیقت است. این‌گونه ادعاها جزو لاینفک تجربه‌های دینی هستند.
براد می‌نویسد: سه سؤال اساسی در مورد تجربه‌های دینی وجود دارد:
الف) تحلیل روان‌شناختی تجربه دینی چیست؟
ب) منشای تجربه دینی چیست؟
ج) آیا ادعاهای معرفتی تجربه دینی واقعیت دارند یا خیر؟
این سه سوال گرچه متمایز از یکدیگرند، بسیار به هم نزدیک هستند. اگر کسی گوش موسیقی نداشته باشد، ولی این‌گونه خود را جلوه دهد که گویا موسیقی را درک کرده و برای آن اهمیت فراوانی نیز قائل است، ما نه تنها او را یک متفکر برجسته به حساب نمی‌آوریم، بلکه وی را فردی بی‌فرهنگ و از خود راضی نیز می‌دانیم.
به همین سان، افرادی که فاقد تجربه دینی هستند و در عین حال، خود را برتر از افرادی که دارای این تجربه‌ها هستند، می‌پندارند، رفتاری احمقانه و نفرت‌انگیز خواهند داشت و باید با سوء‌ظن فراوان به آنان نگریست. به همین جهت، ما نباید به آنچه نویسندگان امروزی در خصوص تجربه‌های دینی می‌نویسند، چندان ارج بنهیم.
توضیح برهان تجربه دینی
براد در پاسخ به سوال سوم (آیا ادعاهای معرفتی تجربه دینی واقعیت دارند؟) پاسخ مثبت داده است. استدلال او را می‌توان ضمن سه مقدمه بیان نمود:
مقدمه اول، در میان عارفان اتفاق‌نظر بسیار گسترده‌ای درباره واقعیت وجود دارد.
مقدمه دوم، از این اتفاق‌نظر می‌توان به طور معقولی نتیجه گرفت که آنچه آن‌ها مشاهده‌ کرده‌اند، حقیقت دارد، مگر آن که دلیل موجهی در مورد موهوم بودن آن‌ها داشته باشیم.
مقدمه سوم، هیچ دلیل معقولی برای اثبات موهوم بودن تجربه‌های عرفانی نداریم.
نتیجه، پس معقول است که باور داشته باشیم تجربه‌های عرفانی حقیقی و درست هستند. اینک به بررسی مقدمات سه‌گانه این استدلال می‌پردازیم.
بررسی مقدمه اول (امور مورد اتفاق عارفان)
براد اظهار می‌دارد که اگر اظهارات عارفان مذهبی را در زمان‌های مختلف و نژادها و ادیان متفاوت، با یکدیگر مقایسه کنیم، یک هسته مشترک میان‌ آن‌ها خواهیم یافت، البته، آن‌ها در مسائل جزئی با یکدیگر تفاوت خواهند داشت و علاوه بر آن، در تفسیری که از تجربه‌های خود ارائه می‌دهند نیز، اختلافات بیشتری می‌توان یافت؛ اما در میان این تجربه‌ها می‌توان یک یا چند هسته مشترک و مفاد مرکزی یافت.
این سخن براد را می‌توان این‌گونه نیز توضیح داد: به رغم بیان‌ناپذیری تجربه‌‌های عرفانی، ما انبوهی از متون عرفانی را در اختیار داریم. در این نوشتار‌ها، عارفان چهار نکته اساسی را به اتفاق، بیان کرده‌اند:
1. تمام عارفان توافق نظر دارند که تجربه‌های آنان بخشی از نظم جهان هستی را بیان می‌کند که از بخش محسوس جهان هستی، متمایز (و به یک معنا، برتر) است. جهان مادی ظهور پیچیده و وابسته به آن جهان برتر است.
2. تمام عارفان توافق نظر دارند که واقعیت یکی بیش نیست و این وحدت نیز فراتر از ترغیب یا تناسب اجزا با یکدیگر و فراتر از مجموعه فاعل و متعلق شناسایی است. عارف، در حالت و بعد خود، به تماشای وحدت نمی‌پردازد، بلکه در آن ذوب می‌شود.
3. تمام عارفان توافق نظر دارند که واقعیت، کامل و حاوی تمام امور ارزشمند است. بدی و شر، که صرفاً نمود میل شماست، بیرون از این واقعیت قرار دارد. بر این ویژگی «خوش‌بینی»، حتی عارفان شرقی نیز که دیدگاه آنان در مورد جهان محسوس بسیار دلتنگ‌کننده است، تأکید می‌ورزند و این بدان معناست که انسان توقع دارد که مذهب، راهی را برای نوعی رهایی از رنج یا نوعی جبران رنج‌ها ارائه دهد که بتواند با شرایط زندگی معمولی انسان، هموار و سازگار باشد.
4. تمام عارفان توافق نظر دارند که روح انسان و دست کم بخشی از آن، برتر از این واقعیت محسوس و محدود است و با ماورای طبیعت اتحاد دارد و بنابراین می‌تواند با فنای مجدد در بی‌نهایت، خوشحالی خود را بازیابد.
البته این موارد چهارگانه، مورد اتفاق تمام عارفان است، ولی در درون یک دین یا سنت خاص، موارد توافق بیشتری نیز می‌توان یافت و نقدهایی که متوجه ادعاهای مورد توافق عارفان است، کمتر ناظر به این چهار مورد بوده، بلکه توافق درونی سنت‌های خاص را لحاظ کرده‌اند که احتمالا با توافق‌های درونی سنت‌های دیگر ناسازگارند.
طبیعی است که نمی‌‌توان انتظار داشت عارفان در تمام موارد جزئی متافیزیک وحدت نظر داشته باشند، به ویژه آن‌که، بیان‌ناپذیری تجربه‌های عرفانی و نقش سنت‌ها در تفسیر این تجربه‌ها، مانع از چنین وحدت نظری در تمام موارد جزئی است. به هر حال، همین مقدار توافق‌نظر میان عارفان، مشکل ناشی از خصوصی بودن تجربه‌های عرفانی را جبران می‌کند. تجربه‌هایی هستند که برای تعداد اندکی از مردم، در هر زمان و هر مکان، در سطح وسیعی رخ می‌دهند و به رغم تفاوتی که در تفصیل و تفسیر آن‌ها وجود دارد، داری یک هسته مشترک نیز هستند.
ویلیام جیمز نیز ضمن تأکید بر این که ما نمی‌توانیم نسبت به تجربه‌های عرفانی بی‌تفاوت باشیم، می‌نویسد: مراحل عالی عرفانی به همان سویی متوجه است که عاطفه دینی افراد غیر عارف بدان تمایل دارد‌ (از قبیل وحدت عالم، متعالی بودن آرمان‌ها، وجود بی‌نهایت و...) و همین مقدار اندک، برای پشتوانه معرفت‌های دینی کافی است.
در جای دیگر، جیمز تصریح می‌کند که یکی از گرایش‌های [مشترک] عارفان، وحدت جهان و دیگری خوش‌بینی نسبت به هستی است و برای این مدعای خود، عباراتی از اوپانیشادها و همچنین از عارفان مختلف ذکر می‌کند.
گری گاتینگ نیز ضمن اشاره به تفاوت فاحش میان اظهارات مربوط به محتوای تجربه‌های دینی در مورد خدا، تأکید می‌کند که به رغم تمام این تفاوت‌ها، یک اصل مشترک در تمام آن‌ها یافت می‌شود و آن این که، «موجودی نیک و توانمند که به سرنوشت ما نیز علاقه‌مند است، وجود دارد».
ممکن است کسی بگوید برخی از عارفان، این واقعیت را شخصی و برخی غیرشخصی می‌دانند. پس حتی در این مورد نیز توافقی میان آنان یافت نمی‌شود. گاتینگ پاسخ می‌دهد: تفاوت این دو گروه چندان هم فاحش نیست؛ زیرا حتی کسانی که قائل به اتحاد نفس با خدا هستند، او را غیر از نفس معمولی در زندگی روزمره می‌دانند و در نتیجه، نوعی تغایر میان خدا و نفس محدود را قبول دارند. همچنین آنها ادعا می‌کنند که خدا بیش از آن که به صخره شباهت داشته باشد، به انسان شبیه است و بر فرض تسلیم نیز، دلیلی وجود ندارد که مواجهه با خدا نتواند مکاشفه‌ای درباره واسطه‌های میان ما و خدا یا مکاشفه‌ای درباره ماهیت خدا نباشد. به هر حال، مراحل بالای شهود و بصیرت عرفانی بر این هسته مشترک تجربه‌های دینی گواهی می‌دهند.