« از مدرنیته اسلامی» تا « اسلام مدرن »

ابوالقاسم فنایی
1-مقدمه
قرار است شرکت‌کنندگان در سمینار دین و مدرنیته به این دو سئوال پاسخ دهند:
1- « آیا دین و مدرنیته سازگار و قابل جمع‌اند؟» و
2- « در دوران مدرن چه بر سر دین می‌آید؟»
اما این دو سئوال اگر چه هر دو ناظر به ربط‌ و نسبت دین و مدرنیته‌اند، با یکدیگر تفاوتی اساسی دارند و آن این است که اولی به فلسفه ربط دارد و دومی به جامعه‌شناسی. یعنی به دین و مدرنیته دست کم از دو منظر متفاوت می‌توان نگریست و ربط و نسبت آنها را دست کم با دو روش متفاوت می‌توان کاوید: یکی منظر و روش فلسفی و دیگری منظر و روش جامعه‌شناسانه. این جستار می‌کوشد از منظر فلسفه به این موضوع بنگرد. بنابراین، ما در اینجا صرفاً به سئوال (1) خواهیم پرداخت و با این سئوال که «‌در عصر مدرنیته بر سر دین چه آمده یا خواهد آمد؟» و نیز این سئوال که «‌در یک جامعه دینی بر سر مدرنیته چه خواهد آمد؟ سر و کار نخواهیم داشت.
سئوال از نسبت دین و مدرنیته را می‌توان تقریباً معادل سئوال از نسبت سنت و تجدد گرفت، زیرا در جوامع دینی در حال گذار دین فربه‌ترین جزء سنت را تشکیل می‌دهد. در این صورت سئوال پیشاوری ما این خواهد بود: «‌آیا گذرا از سنت به تجدد مستلزم از میان رفتن دین یا دست شستن از آن است، یا دین نسبت به سنت و تجدد لااقتضا (لابشرط) و بی‌طرف است و علی‌الاصول می‌تواند با هر دو همنشین و سازگار شود؟ به بیان دیگر سئوال این است: «‌آیا پیوند دین و سنت پیوندی عرضی و اتفاقی است و می‌توان این دو را از یکدیگر جدا کرد بدون اینکه این جدای دین را از دین بودن بیندازد؟ یا این پیوند پیوندی ذاتی و ارگانیک است و جدا کردن این دو موجب می‌شود که چیزی از دین- یعنی چیزی که به نحو حقیقی شایسته نام دین باشد- باقی نماند؟» و «‌آیا تجربه دینی تنها در سایه سنت می‌تواند حاصل شود و باورهای دینی را تنها در سایه سنت می‌تواند حاصل شود و باورهای دینی را تنها در چارچوب عقلانیت سنتی می‌توان توجیه کرد و ارزش‌های دینی تنها در جهان ماقبل مدرن قابل پیروی‌اند؟»
تقریباً بدیهی می‌نماید که آشتی دین و مدرنیته و پیوند این دو در گرو جدایی دین از سنت است. این سخن بدین معناست که متون مقدس دینی که در جهان ماقبل مدرن وحی یا نگاشته شده‌اند به شدت نیازمند ترجمه فرهنگی‌اند و فهمی از دین که در جهان ماقبل مدرن شکل گرفته در خور انسان مردن نیست و قبایی است که برارزنده اندام او نیست و به تن او نمی‌رود. اما سئوال این است که آیا آدمی برای اینکه مدرن شود یا آیا انسان مدرن برای اینکه مدرن باقی بماند ناگریز است و اگر بخواهد می‌‌تواند، آن قبا را از تن خود به درآورد و به دور اندازد و به فکر قبایی یکسره نو برای خود باشد، یا بی‌قبای دین زندگی کند، یا اینکه می‌تواند و باید آن قبا را بشکافد و از مواد خامی است که سنت در اختیار او قرار می‌دهد، قبایی نو و درخور برای خود بدوزد.
مسلمانان در برخورد با مدرنیته به راه‌های متفاوتی رفته‌اند. به روشنی می‌توان نشان داد که موضع‌گیری‌های آنان در قبال مدرنیته از دو عامل اساسی تاثیر پذیرفته است: نخست‌، «‌تلقی» آنان از مدرنیته و دوم، «تلقی» آنان از اسلام. در اینجا با طیف گسترده‌ای از نظریات مواجهیم؛ طیفی که از «‌‌مدرنیته اسلامی‌» شروع می‌شود و تا «اسلام مدرن» امتداد می‌یابد. این طیف تنها کوشش‌ها و مساعی تئوریک متفکرانی را شامل می‌شود که هم‌نشینی دین و مدرنیته را ممکن می‌دانند. دیدگاه‌های قائل به «امتناع دینداری در عصر مدرنیته» یا «‌آشتی‌ناپذیری دین و مدرنیته» در خارج این طیف قرار می‌گیرند و ما در این مقال مستقیماً به آنها نمی‌پردازیم.
در یک سر طیف یاد شده، دیدگاه‌هایی قرار دارند که مدرنیته را به دو نوع «‌اسلامی» و «غربی» تقسیم می‌کنند. صاحبان این دیدگاه بر این عقیده‌اند که مدرنیته غربی با اسلام ناسازگار است، زیرا این مدرنیته با «‌فرهنگ غربی» عجین شده، اما می‌گویند: از طریق بازسازی مدرنیته (و پیراستن آن از عناصر فرهنگ غربی وسازگار کردن آن با ارزش‌های اسلامی) و بومی ‌کردن‌ آن می‌توان نوع دیگری از مدرنیته را کشف یا بنا کرد یا «قرائتی» از مدرنیته به دست داد که با اسلام سازگار باشد.
در سر دیگر این طیف دیدگاه‌هایی قرار می‌گیرند که اسلام را به دو نوع «‌سنتی» و «مدرن» یا «تاریخی» و «‌معنوی» تقسیم می‌کنند. هواداران این نظریه‌ها بر این باورند که اسلام سنتی یا اسلام تاریخی با مدرنیته ناسازگار است، اما می‌توان از قرائت دیگری از آن به دست داد که با مدرنیته سازگار باشد. اگر ترکیب دین و مدرنیته را به ترکیب دو عنصر شیمیایی تشبیه کنیم، می‌توانیم تفاوت این دیدگاه‌ها را با ارجاع به حجم و غلظت دین یا مدرنیته موجود در ترکیب مورد نظر تبیین کنیم.
در این مقال ابتدا به شرح و بسط و نقد و بررسی اجمالی دیدگا‌ه‌هایی می‌پردازم که می‌کوشند دین و مدرنیته را با یکدیگر آشتی دهند و سپس دیدگاهی را مطرح می‌کنم که از سایر دیدگاه‌های ارائه شده در این باب مقبول‌تر و موجه‌تر به نظر می‌رسد. اما پیش از پرداختن به بحث اصلی، توضیحی در باب تفاوت علم و فلسفه یا منظر و روش علمی و منظر روش فلسفی لازم است.
2-منظر و روش فلسفی
نگریستن از منظر فلسفی به یک موضوع به چه معناست و این نگرش چه تفاوت‌ یا تفاوت‌هایی با نگرش علمی به همان موضوع دارد؟ بدون اینکه بخواهیم وارد بحث‌های پیچیده رایج در این زمینه بشویم، می‌توانیم بگوییم که تفاوت این دو منظر یا روش در رجوع و عدم رجوع به «تجزیه‌» نیست، بلکه در « نوع» تجربه‌ای است که برای سنجش دعاوی و نقد و ابطال یا تایید تئوری‌ها بدان مراجعه می‌شود. ترازوی علوم تجربی (‌وانسانی) مدرن «تجربه حسی» است و ادعا یا تئوری علیم و به معنای دقیق کلمه آن است که با این ترازو قابل سنجش باشد. اما ترازوی فلسفه چیست؟
دیدگاه غالب سنت فلسفه تحلیلی بر این باور است که ترازوی فلسفه، «تجربه فکری» یا «شهود عقلانی» است. و کار یک فیلسوف عبارت است از «‌هماهنگ کردن‌» ‌یا « بازسازی عقلانی» مجموعه شهودهایی که متعارف آدمیان در باب موضوع مورد تحقیق‌ دارند. فیلسوفان تحلیلی در باب اینکه آیا این شهودها صرفاً زبانی‌اند یا نه و نیز در باب ارزش و منزلت معرفت شناسانه این شهودها و چگونگی رجوع به آنها اختلاف‌نظر دارند. در عین حال می‌توان ادعا کرد که از دید هواداران دیدگاه غالب در این سنت فلسفی محک و معیاری که با آن می‌توان اولاً یک نظریه فلسفی را از یک نظریه غیرفلسفی (= علمی یا...) «جدا» کرد و ثانیاً آن را «‌ارزیابی» کرد و در باب صحت و سقم آن داوری نمود عبارتست از شهود عقلانی. طبق این دیدگاه « در بن و در پس هر نظریه فلسفی یک یا چند شهود عقلانی نهفته است.»
به بیان دیگر، مهم‌ترین شأن و کارکرد فلسفه عبارتست از «‌تحلیل فلسفی» و فیلسوفان می‌کوشند از رهگذر تحلیل مفاهیم (‌یا واژه‌های ناظر به مفاهیم) حقیقتی را در باب موضوع مورد بحث (‌یعنی مصداقی که با مفهوم یا واژه مورد تحلیل به آن اشاره می‌شود) کشف کنند. البته موضوع مورد بحث می‌تواند موضوعی عینی باشد و تحلیل فلسفی مفاهیم غیر از باز‌کردن با الفاظ و مفاهیم و غیر از تعریف لغوی ‌‌آنها است.
نگاه فلسفه به «‌لفظ» و «‌مفهوم» نگاهی آلی و ابزاری است و موضوعی که یک فیلسوف واقعاً و اولاً و بالذات در باب آن کاوش می‌کند. «‌مصداق» است یعنی چیزی که با مفهوم به آن«‌اشاره‌» می‌شود. البته مصداق مورد نظر می‌تواند ابعاد و اضلاع متنوعی داشته باشد که به ما اجازه می‌دهند از منظرهای گوناگون و با استفاده از روش‌های متنوع در باب آن تحقیق کنیم، اما پرداختن فلسفه به تحلیل الفاظ و مفاهیم را نباید به این معنی گرفت که فیلسوفان سرو کارشان با امور « انتزاعی» و عالم ذهن یا عالم خیال است و با امور «‌ملموس» یا عالم عینی یا جهان خارج از ذهن کاری ندارند. بلکه برعکس، در آنجا که یک فیلسوف به تحلیل الفاظ و مفاهیم عینی- یعنی الفاظ و مفاهیم ناظر به جهان خارج از ذهن – می‌پردازد، می‌کوشد حقیقتی را در باب جهان خارج کشف کند.
فیلسوفان در باب سرشت «تحلیل فلسفی» نیز اختلاف نظر دارند. ارسطو مشربان، یعنی کسانی که قائل به ذات یا ماهیت به معنای خاص کلمه (=essence)‌ ‌اند، تحلیل فلسفی را به معنای کشف کردن جنس و فصل ماهیات می‌دانند. اما دیگران، اگر چه منکر ذات و ماهیت به معنای خاص کلمه هستند، بر این باورند که هر چیزی ذات یا طبیعت یا ماهیتی به معنای عام کلمه (= nature) دارد و تحلیل فلسفی معطوف به کشف «‌ذاتیات» اشیا است و یک چیز می‌تواند ذات یا ماهیت به معنای خاص کلمه نداشته باشد و درعین حال دارای ذاتیات ( = طبیعت به معنای عام کلمه) باشد. مقصود از ذاتیات د‌ر اینجا جنس و فصل نیست، بلکه خصوصیات و ویژگی‌هایی است که 1- در صورت اجتماع آنها می‌توان مفهوم مورد نظر را از نظر مصداق مورد بحث انتزاع و بر آن حمل کرد و به نحوی موجه ادعا کرد که آن مفهوم در این مورد تحقق پیدا کرده و مصداق دارد و 2- در صورت فقدان یکی از خصوصیات و ویژگی‌ها می‌توان به نحوی موجه ادعا کرد که آن مفهوم در این مورد مصداق ندارد.
سایر خصوصیات و ویژگی‌های موضع مورد بحث امور «عرضی» به حساب می‌آیند؛ عرضیات یک موضوع چیزهایی هستند که وجود و عدم آن موضوع به وجود و عدم آنها وابسته نیست و می‌‌توانند جای خود را به «عرضیات» دیگری بدهند، بدون اینکه تحول و جایگزیی آنها موجب از میان رفتن موضوع و به تبع آن موجب امتناع انتزاع و حمل مفهوم دال بر ‌آن موضوع در آن مورد خاص شود. (برای مثال، رنگ پوست، محل تولد، جنسیت، قد و وزن آدمیان از عرضیات است و در صدق یا عدم صدق مفهوم انسان دخالتی ندارد.) بدین ترتیب «‌ذاتیات» در برابر «عرضیات» قرار می‌گیرند و لذا می‌توان فعالیت فلسفی را به صورت زیر تعریف کرد:
کار فلسفه عبارت است از تفکیک «‌ذاتیات» از «‌عرضیات».
یکی از نتایجی که توضیحات بالا برای موضوع مورد بحث ما یعنی نسبت دین و مدرنیته در بردارد این است‌: تحقیق فلسفی در باب امکان جمع دین و مدرنیته هر یک برای خود ذاتیاتی دارند وقتی کسی از منظر فلسفی و با استفاده از روش تحقیق در فلسفه می‌کوشد به این پرسش پاسخ بگوید که «آیا دین و مدرنیته قابل جمع‌اند؟» کاوش او معطوف به دو چیز است:
1- کشف ذاتیات دین و ذاتیات مدرنیته (‌یا تفکیک ذاتیات این دو از عرضیاتشان) 2-بررسی ربط و نسبت آن ذاتیات با یکدیگر و تحقیق در باب امکان یا امتناع همنشینی و همزیستی آن ذاتیات با یکدیگر.
بنابراین، تحقیق فیلسوفانه در این باب به دنبال تایید یا ابطال این مدعاست که سنتز به دست آمده از ترکیب دین و مدرنیته، در آن واحد هم مصداق دین است و هم مصداق مدرنیته.
به بیان روشن‌تر، اگر بخواهیم سخن کسانی را که دین و مدرنیته را سازش‌ناپذیر می‌دانند به زبان فلسفی ترجمه کنیم، می‌توانیم بگوییم که از نظر این گروه (‌یکی از) ذاتیات دین، (یکی از) ذاتیات مدرنیته را رفع می‌کند و این ذاتیات نمی‌توانند در کنار یکدیگر جمع شوند و قائلان به امکان جمع این دو مقوله مدعایشان این است که ذاتیات این دو با یکدیگر تضاد ندارند و این دو می‌توانند همنشین شوند و در یک مصداق واحد در کنار یکدیگر به حیات خود ادامه دهند. بدین ترتیب، برای اینکه ببینیم دین و مدرنیته قابل جمع هستند یا نه ابتدا باید مولفه‌های دین و مدرنیته را فهرست کنیم و سپس ذاتیات یا مولفه‌های اجنتاب‌ناپذیر این دو را از عرضیات یا مولفه‌های اجتناب‌ناپذیرشان جدا کنیم و سرانجام نشان دهیم که مولفه‌های اجتناب‌ناپذیر مدرنیته با مولفه‌های اجنتاب‌ناپذیر دین قابل جمع‌اند. و از همین‌جا می‌توان نتیجه گرفت که مدرنیته شرقی یا اسلامی یا ایرانی اگر بخواهد مدرنیته باشد تنها در عرضیات با مدرنیته غربی تفاوت خواهد داشت. نه در ذاتیات و از طریق نفی ذاتیات مدرنیته غربی یا جایگزین کردن ذاتیات سنت به جای آنها نمی‌توان به «‌مدرنیته» شرقی یا اسلامی یا ایرانی رسید.
اینک می‌توان محل نزاع را تحریر کرد و تصویر روشنی از آن به دست داد. تئوری‌های فلسفی موجود در باب نسبت دین و مدرنیته اختلافشان بر سریکی از دو موضوع زیر است:
1- ذاتیات دین و ذاتیات مدرنیته چیست؟و 2- آن ذاتیات می‌توانند با یکدیگر جمع شوند یا نه؟
و فیلسوفان می‌کوشند از طریق تحلیلی فلسفی مفهوم دین و مفهوم مدرنیته کشف کنند که آیا مصداق دین و مصداق مدرنیته کشف کنند که آیا مصداق دین و مصداق مدرنیته در جهان خارج از ذهن می‌توانند در کنار یکدیگر بنشینند و سنتزی‌ سازوار به وجود آورند یا نه، بلکه محصول تلاش برای سازگار کردن دین و مدرنیته یا دین نیست یا مدرنیته نیست یا نه دین است و نه مدرنیته، یعنی دست کم فاقد یکی از ذاتیات دین / یا مدرنیته است و لذا نمی‌توان به نحوی حقیقی مفهوم دین/ یا مدرنیته را از چنین سنتزی انتزاع و بر آن حمل کرد و حمل این مفاهیم بر چنین سنتزی حملی « مَجازی» و «‌شاعرانه» است، نه حملی «‌حقیقی» و «‌فیلسوفانه».
3- مدرنیته اسلامی چیست
مدرنیته اسلامی نظریه‌ای است در باب جمع اسلام و مدرنیته. این نظریه محصول رویکرد فقهی به مدرنیته است. این رویکرد می‌کوشد فروع مدرنیته را با ترازوی فروغ دین بسنجد و موزون کند. هواداران مدرنیته اسلامی، فهم سنتی از اسلام را مفروض می‌گیرند و بر اساس آن در باب مدرنیته داوری می‌کنند. طبق این دیدگاه، فهم سنتی از اسلام عین اسلام ناب و خالص و فهم‌ها و قرائت‌های دیگری که از اسلام و متون اسلامی ارائه می‌شود، عین کفر و الحاد قلمداد می‌شوند. در چارچوب این دیدگاه، یگانه ترازوی سنجش و داوری در باب سازگاری یا ناسازگاری چیزی با اسلام عبارت است از تفسیری از اسلام که در جهان ماقبل مدرن شکل گرفته (= اسلام فقاهتی) و اگر بین این اسلام و مدرنیته ناسازگاری‌ای هست، بدا به حال مدرنیته و این ناسازگاری باید از طریق دستکاری و بازنگری در مدرنیته برطرف شود نه از طریق حک و اصلاح فهم سنتی از دین. طرفداران اسلامی کردن مدرنیته در پی‌ آنند که از طریق جرح و تعدیل در مولفه‌های (ذاتی) مدرنیته به سنتز مطلوب بین دین و مدرنیته دست پیدا کنند.
از نظر این گروه، (1) مدرنیته «‌ذات‌» ندارد و لذا هر قومی حق دارد و می‌تواند براساس باورها و ارزش‌های مورد قبول خود مدرنیته مطلوب و سازگار با فرهنگ خود را بنا کنند و (2) فقه یا شریعت، گوهر دین است‌. بنابراین، شرقیان یا مسلمانان یا ایرانیان برای اینکه مدرن شوند لازم نیست از اعتقادات‌ و ارزش‌های مورد قبول پیشنیان خود دست بشویند، بلکه برعکس برای رسیدن به مدرنیته شرقی یا اسلامی یا ایرانی، باید آن را از « فرهنگ غربی» (‌یعنی مجموعه باورها و ارزش‌های مورد قبول غربیان) جدا کرد و فرهنگ شرقی‌ یا اسلامی یا ایرانی را جایگزین آن فرهنگ نمود. «‌مدرن شدن» نه به معنای «‌غربی‌شدن» است و نه در گرو چنین چیزی است. چنین رویکردی برای سازگار کردن دین و مدرنیته با تعبیراتی همچون «بومی ‌کردن» مدرنیته یا «‌ذبح‌اسلامی» مدرنیته یا « غسل اسلامی» مدرنیته مورد اشاره قرار می‌گیرد.
هواداران این دیدگاه می‌گویند: اگر چه غرب خاستگاه و محل تولد مدرنیته است، اما عجین شدن مدرنیته با خصوصیات و ویژگی‌های فرهنگ غربی نباید به این توهم دامن بزند که مدرنیته غربی تنها صورت ممکن از مدرنیته است. مدرنیته می‌تواند با فرهنگ‌های دیگر نیز عجین شود و از پستان مادران دیگر شیر بنوشد و در دامن فرهنگ‌های دیگر رشد کند و باز هم مدرنیته بماند. اینک به نقد این نظریه می‌پردازیم. این نظریه بر پیش‌فرض‌های نادرستی در باب دین و مدرنیته استوار است و ما در اینجا به پاره‌ای از آن پیش‌فرض‌ها اشاره می‌کنیم.
1- عدم تفکیک ذاتیات دین از عرضیات آن
در این نظریه« ذاتیات‌» دین از «عرضیات» آن جدا نمی‌شود و عرضیات دین در رتبه با ذاتیات آن نشانده می‌شوند و حکم ذاتیات دین بر عرضیات آن بار می‌شود. به بیان دیگر، در این نظریه تقدس و جاودانگی خود دین به « ظرف» نزول آن سرایت داده می‌شود و لذا چنین گمان می‌رود که اگر چیزی با ظرف اولیه دین ناسازگار بود، لاجرم با خود دین ناسازگار است. به بیان دیگر، اولین پیش‌فرض نادرستی که این نظریه بر آن تکیه می‌کند این است که متون دینی همواره بیانگر دین «‌مطلق‌» و فراتاریخی‌اند، نه بیانگر دین «‌تطبیق‌شده» و تاریخی. در حالی که حقیقت این است که تنها بخشی کوچکی از متون دینی ناظر به دین مطلق و فراتاریخی است و بخش اعظم این متون بر دین تطبیق‌شده بر اوضاع و احوال خاص دلالت می‌کند. (‌بنابراین می‌توان گفت این نظریه با تکیه بر عرضیات دین در باب ذاتیات مدرنیته به داوری می‌پردازد)
البته این سخن بدین معنی نیست که این بخش از متون دینی برای انسان مدرن غیر قابل استفاده است و هیچ درسی و پیامی یا الزامی برای او در‌بر ندارد، بلکه به معنای این است که این بخش عمیقاً به « ترجمه فرهنگی» نیاز دارد و بدون ترجمه فرهنگی این بخش از متون دینی نمی‌توان مضمون و مفاد آن را بر دنیای مدرن تطیبق کرد و با استناد به فهمی از دین که مبتنی‌بر ترجمه تحت‌اللفظی این بخش از متون دینی است نمی‌‌توان در باب مدرنیته و مقولات مشابه آن داوری کرد. و تعارض مفاد این بخش از متون دینی با مدرنیته باید به سود مدرنیته حل شود نه به سود دین.
به بیان دیگر، متون دینی که در جهان ماقبل مدرن یا به نگارش درآمده‌اند، بر مخلوطی از دین مطلق و دین تطبیق‌شده بر دنیای ماقبل مدرن دلالت می‌کنند. بنابراین، فهم سنتی از دین که مبتنی‌بر ترجمه تحت‌اللفظی متون دینی است دین ناب و خالص و مطلق و فراتاریخی را به ما معرفی نمی‌کند، بلکه ترکیبی از دین مطلق و دین تطبیق‌شده بر جهان ماقبل مدرن را به ما معرفی می‌کند و آدمیانی که در جهان مدرن زندگی می‌کنند هیچ الزامی به پذیرش و پیروی از دین تطبیق‌ شده بر دنیای ماقبل مدرن ندارند. و نمی‌توانند و بل حق ندارند به خاطر تعارض مولفه‌های مدرنیته با دین تطبیق‌ شده بر دنیای ماقبل مدرن از مدرنیته دست بشویند، یعنی ایمان و تعهد دینی چنین اقتضایی ندارد و چنین کاری نشان نوعی کم خردی یا ناعقلانیت است تا نشان بی‌دینی یا عدم خلوص و ضعف اعتقادی یا عملی.
بنابراین، پیش از داوری دینی در باب خوبی‌ و بدی یا حقانیت و بطلان مدرنیته و مولفه‌های آن، ما ناگزیریم متون دینی را ترجمه فرهنگی کنیم. در غیر این صورت ملاک داوری ما در باب مدرنیته و ترازویی که با آن به سنجش مدرنیته می‌پردازیم خود دین نیست، بلکه ظرف قدیم آن است. و این داوری حتی از نظر خود دین مردود و ناموجه است. زیرا یکی گرفتن و یکسان پنداشتن ذاتیات و عرضیات دین (‌یا انکار وجود عرضیات در دین) و بارکردن حکم ذاتیات دین بر عرضیات آن مصداق روشنی از بدعت در دین و استفاده ابزاری از دین است و از حماقت یا ساد‌ه‌لوحی یا سوء‌نیت و دنیا‌پرستی سرچشمه می‌گیرد، نه از دیانت و خدا ترسی و آخرت‌اندیشی.
به بیان دیگر، تقدس دین را نباید به بخش‌های دیگر سنت که ذاتاً فرادینی یا غیر دینی‌اند و در برهه‌ای از تاریخ برحسب تصادف با دین همنشین شده‌اند و بنا به ضرورتی تاریخی به متون دینی راه پیدا کرده‌اند سرایت داد. تعارض مدرنیته با این بخش از سنت در حقیقت تعارض مدرنیته با دین نیست، بلکه تعارض علم جدید با علم قدیم، یا تعارض فلسفه و اقتصاد و سیاست جدید با فلسفه و اقتصاد و سیاست قدیم یا تعارض هنر جدید با هنر قدیم یا تعارض فرهنگ و عقلانیت و اخلاق و آداب و رسوم و عرفیات و به طور معیشت انسان مدرن با انسان ماقبل مدرن است. و به هر تقدیر این تعارض دینی نیست و حل و فصل آن با مراجعه به دین و متون دینی امکان ندارد.
نسبت به این نکته باید حساسیت بسیار ورزید که مبادا کسی در پوشش دفاع از دین، اما در واقع به خاطر اینکه خودش در دنیای قدیم زندگی می‌کند و به فرهنگ و نحوه معیشت و طرز تفکر و تصمیم‌گیری در دنیای قدیم خو گرفته یا به خاطر اینکه منافع شخصی یا صنفی و موقعیت و پست و مقامش در ‌آن دنیا بهتر تامین می‌شود و درحقیقت به خاطر ساده‌لوحی یا ظاهر‌پرستی یا کهنه‌پرستی یا دنیا‌پرستی با مدرنیته و فرهنگ و تمدن و عقلانیت و نحوه معیشت نوین مخالفت کند. ما تنها با دین مطلق و فراتاریخی حق داریم در باب آن بخش از مولفه‌ها و مظاهر مدرنیته که درون دینی و جزو‌ قلمرو دین‌اند داوری کنیم. و برای اینکه معیار داوری ما در باب این مقولات، دین مطلق و فراتاریخی باشد، بیش از هر چیز باید متون دینی را ترجمه فرهنگی کنیم و فهم و تفسیر و برداشت خود از دین را از بخش‌های فرادینی یا غیر دینی سنت که به متون دینی راه یافته و رنگ دین به خود گرفته‌اند بپیراییم.
2- عدم تفکیک دین از معرفت دینی
دومین پیش‌فرض نادرستی که از مدرنیته اسلامی بر آن تکیه می‌کند این است که در این نظریه «‌معرفت دینی» از خود «دین» تفکیک نمی‌شود. به باور قابطه مسلمانان، دین اسلام برساخته خداوند علیم و حکیم است، اما معرفت دینی، حتی اگر مطابق با واقع باشد، برخاسته ذهن آدمی در مقام کشف حقیقت است. معرفت دینی معرفتی خاکی و بشری و لذا قابل تحول و تکامل و نیازمند حک و اصلاح و بازنگری و بازسازی دائمی و ابدی است بنابراین، دین غیر از معرفت دینی است و احکام دین را نمی‌توان بر معرفت دینی بار کرد.
به بیان دیگر، معرفت دینی از دو رکن درونی و بیرونی تغذیه می‌کند: رکن درونی این معرفت عبارتست از متون مقدس دینی (‌= قرآن و سنت در جهان اسلام) و رکن بیرونی آن عبارت از پیش‌فرض‌های مورد قبول « فاعل شناسا» در باب عقلانیت، جهان، انسان، نیاز بشر به دین، قلمرو دین و... علاوه بر این، معرفت دینی از خصوصیات روحی و روانی محیط فرهنگی و معیشتی فاعل شناسا تاثیر می‌پذیرد. اما هواداران مدرنیته اسلامی به عمد یا به سهو رکن بیرونی معرفت دینی و سهم فاعل شناسا در مقام کسب معرفت دینی را مفعول می‌نهند و چنان سخن می‌گویند که گویی فرشته وحی بر آنان نازل می‌شود.
بدین ترتیب می‌توان ادعا کرد که فهم سنتی از دین که رکن بیرونی خود را از دنیای ماقبل مدرن اخذ می‌کند، نمی‌تواند معیار درستی برای داوری در باب مدرنیته باشد و پاره‌ای از تعارض‌های موجود بین مدرنیته و دین در حقیقت تعارض مدرنیته با خود دین نیست، بلکه تعارض مدرنیته با فهم سنتی از دین است و این تعارض‌ها در حقیقت از رکن بیرونی معرفت دینی سرچشمه‌ می‌گیرد نه از رکن دورنی آن.
بنابراین، چنین تعارض‌هایی باید به سود مدرنیته حل شود نه به سود دین. یعنی در مقام حل این نوع از تعارض‌ها باید پیش‌فرض‌های بیرونی دین یا فرادینی معرفت دینی را مورد بازنگری قرار داد و آنها را به گونه‌ای حک و اصلاح کرد تا با مدرنیته سازگار شوند، نه برعکس. به گمان ما مهم‌ترین رکن بیرون دینی معرفت دینی «عقلانیت» است و تعارض عقلانیت سنتی با عقلانیت مدرن باید به سود عقلانیت مدرن حل شود. این تعارض ربطی به دین ندارد و صرف ترکیب و تلفیق عقلانیت سنتی با متون دینی، که به دست دیندارانی که در جهان ماقبل مدرن زندگی می‌کرده‌اند صورت گرفته، دلیل موجهی برای ترجیح این عقلانیت (‌و معرفت دینی مبتنی‌بر آن) بر عقلانیت مدرن (‌و معرفت دینی مبتنی‌بر آن) به شمار نمی‌رود. به بیان دیگر، تعارض عقلانیت سنتی و عقلانیت مدرن هیچ ربطی به تقابل دین با کفر و شرک ندارد و لذا در حل این تعارض نمی‌توان و نباید به متون دینی مراجعه کرد، یعنی چنین کاری مصداق استفاده ابزاری از دین است.
بنابراین، نقد مدرنیته با تکیه بر فهم سنتی از دین ناموجه است و پیش از آنکه به سنجش نسبت دین و مدرنیته بپردازیم و برای رفع تعارض این دو تلاش کنیم موظفیم مقدمه و پیش‌شرط مهمی را تحصیل کنیم. یعنی پیش از پرداختن به چنین کاری باید رکن بیرونی معرفت دینی را تنقیح و «‌روزآمد» و بازسازی عقلانی کنیم. تعهد دینی از دینداران نمی‌خواهد که تعارض مولفه‌های مدرنیته با مولفه‌های بخش‌های غیر دینی یا فرادینی سنت را به سود سنت حل کنند. و به خاطر سنت به جا مانده از آبا و اجداد خود با مدرنیته مخالفت ورند و از مزایای مدرنیته بهره‌مند نشوند، حتی اگر آن سنت، در باب معرفت دینی باشد.
3- عدم تفکیک قلمرو دین از قلمرو و امور فرادینی
مدرنیته اسلامی بر تلقی حداکثری از دین یا فقه استوار است. در این نظریه قلمرو دین (‌یا قلمرو فقه) از قلمرو و امور فرادینی (‌یا فرا فقهی) تفکیک نمی‌شود. یعنی چنین گمان می‌رود که قلمرو دین مطلق است و همه مقولات و موضوعاتی که ما با آن سر و کار داریم به اسلامی (= فقهی) و غیر اسلامی تقسیم می‌شوند. و فقیهان صلاحیت اظهارنظر در باب همه چیز را دارند و هر چیزی حکمی شرعی دارد که با روش مرسوم در فقه سنتی می‌توان آن را استنباط کرد.
چنانکه پیداست این نظریه پیش‌فرض خاصی را در باب « قلمرو دین» مفروض می‌گیرد که بر طبق آن قلمرو دین مطلق قلمداد می‌شود اما می‌توان پرسید که آیا همه مولفه‌های مدرنیته اموری هستند که دین ازآن نظر که دین است حق اظهارنظر و قضاوت در باب آنها را داشته باشد یا نه؟ به بیان دیگر، اگر عقلانیت مدرن را یکی از ذاتیات مدرنیته قلمداد کنیم، می‌توانیم بپرسیم: «آیا عقلانیت موضوعی درون دینی است» (‌و هنجارهای عقلانیت تابع اراده خداوند هستند) و دین حق دارد و باب هنجارهای عقلانی داوری کند، یا عقلانیت مقوله‌ای فرا دینی است که دین گریز و گریزی از پذیرش آن و مفروض گرفتن آن ندارد؟ این سئوال را در باب حقوق بشر و سایر مولفه‌های ضروری مدرنیته نیز می‌توان مطرح کرد.
اگر عقلانیت موضوعی درون دینی باشد، یعنی اگر قلمرو دین شامل عقلانیت هم بشود، در این صورت می‌توان ادعا کرد که عقلانیت دینی با عقلانیت غیردینی فرق دارد و به تبع آن مدرنیته اسلامی هم غیر از مدرنیته غربی خواهد بود. اما کمترین عیب این نظریه این است که شکایت و نسبیت‌گرایی دینی در باب عقلانیت را مفروض می‌گیرد و به امتناع دفاع عقلانی از مدعیات دینی می‌انجامد.
اما اگر عقلانیت مقوله‌ای فرا دینی و بیرون از قلمرو و دین باشد، در این صورت نمی‌توان ادعا کرد که از این نظر مدرنیته اسلامی با مدرنیته غربی فرق دارد. چون مدرنیته به مولفه‌های اجتناب ناپذیر یا به ذاتیات خود مدرنیته است و این ذاتیات ثابت و پیشنی‌اند و مشمول قبض و بسط واقع نمی‌شوند، هرچند درک و شناخت آدمیان از این ذاتیات ممکن است مشمول قبض و بسط واقع شود. و در هرحال با استناد به دلایل درونی دینی (= دلایل تعبدی) نمی‌توان در باب هنجارهای عقلانیت داوری کرد. رابطه مفهوم مدرنیته با مصادیق خود رابطه‌ای ابژکتیو است و انتزاع این مفهوم از مصادیق خود و حمل آن بر مصادیق خود، مستقل از اراده خدا و انسان و تمایلات و نیازها و منافع آدمیان است و در این قلمرو هرج و مرج حاکم نیست.
در این فرض اگر در متون دینی به عقلانیت (‌یا سایر مولفه‌های ذاتی مدرنیته) اشارتی برود، آن اشارت‌ها را نمی‌توان دلیل بر این گرفت که عقلانیت مقوله‌ای دورن دینی است و از پیش خود ذاتیاتی ندارد. بنابراین، داوری درست و موجه در باب مدرنیته در گرو تعیین یا تشخیص قلمرو دین و تفکیک امور فرا دینی یا بیرون دینی از امور درون دینی است. و با استناد به مفاد بخش‌هایی از متون دینی که ناظر به امور فرا دینی یا بیرون دینی هستند نمی‌توان در باب مولفه‌های مدرنیته داوری کرد و تعارض مدرنیته با این بخش از متون دینی باید به سود مدرنیته حل شود، نه به سود دین.
4- تحویل‌گرایی فقهی یا پرداختن به میوه‌های مدرنیته و غفلت از ریشه‌های آن
مدرنیته اسلامی بر نوعی تحول یا فروکاهش استوار است. که ما نام «تحویل‌گرایی فقهی» را برای آن پیشنهاد می‌کنیم. در فرآیند چنین فروکاهشی مفاهیم مدرن و رایج در گفتمان مدرن به مفاهیم رایج در جهان سنتی فروکاسته شده و به عبارتی تحریف می‌شوند. یکی از جلوه‌های بارز چنین رویکردی را می‌توان در صدر مشروطیت یافت. در مکتوبات مشروطه‌خواهان، خواه روحانیان و خواه روشنفکران، تلاش زیادی صورت می‌گیرد تا مفاهیم رایج در جهان مدرن به مفاهیم رایج در جهان ماقبل مدرن فروکاسته شوند. این کار البته هم از سر مصلحت‌اندیشی صورت می‌گیرد و هم از نکته‌ای اساسی‌تر در باب روش‌شناسی فقهی. یعنی اگر کسی درصدد این باشد که برای پذیرفتن و جاانداختن و بومی‌کردن مقولات مدرن در جمع‌ اسلامی توجیهی فقهی دست و پا کند، به سهولت در دام چنین مغالطه‌ای گرفتار خواهد شد. در حالی که هم صداقت و حقیقت‌طلبی و هم دور‌اندیشی اقتضا می‌کند که مصلحان اجتماعی با تمام توان از چنین کاری پرهیز کنند. در واقع می‌توان ادعا کرد که چنین کاری مصداقی از خودفریبی و دیگر فریبی است و لذا عملی غیر‌ اخلاقی هم هست.
به بیان دیگر، مدرنیته اسلامی توجه خود را معطوف «‌میوه‌های» مدرنیته می‌کند و از «ریشه‌های» آن غفلت می‌ورزد. مدرنیته اسلامی بر این پیش‌فرض تکیه می‌کند که «‌جهان جدید بزرگ شده جهان قدیم است». یعنی تفاوت این دو جهان صرفاً در این است که در این جهان وسایل و ابزارهای تازه‌ای پیدا شده که حکم آنها پیشاپیش در شریعت اسلامی وجود دارد. قاطبه مسلمانان در مقام داوری در باب مدرنیته به سراغ مظاهر و محصولات مدرنیته می‌روند و آنها را با معیارهای فقهی می‌سنجند. مظاهر و محصولات مدرنیته را در سه دسته کلی می‌توان گنجاند: اول تکنولوژی، دوم علوم تجربی (‌اعم از علوم تجربی محض و علوم انسانی) و سوم نهادهای مدنی. مسلمین در اخذ تکنولوژی مدرن از غرب کمترین مخالفت را از خود بروز می‌دهند، علی‌الخصوص اگر این تکنولوژی کاربرد دوگانه داشته باشد و در جنگ با دشمنان (‌و دگر اندیشان) هم بتوانند به کار رود.
به هرحال فرآورده‌‌های تکنولوژی مدرن برای اینکه جواز ورود به جهان اسلام را پیدا کنند با موازین فقهی سنجیده می‌شود و از نظر عموم مسلمانان قاعده اولیه در این مورد اصل حلیت یا اباحه است، هر چند مقدس مآبان به اسم دین در ابتدا با هر چیز نویی مخالفت می‌کنند، اما این مخالفت‌ها نسبت به ابزاراهایی همچون ویدئو، ماهواره و اینترنت که می‌‌توانند کاربردهای سیاسی هم داشته باشند شدیدتر است. اما مخالفان پس از مدتی در می‌یابند که این ابزارها در ذات خود خنثی و بی‌طرف‌اند و در راه تبلیغ دین و ترویج فرهنگ دینی و تقویت اعتقادات مذهبی، (‌و از همه مهم‌تر تحکیم پایه‌های حکومتی دینی و ترویج بنیادگرایی از طریق برانگیختن خشم و کینه و نفرت توده‌های مسلمان)، نیز می‌توان از آنها سود جست. و لذا مخالفت‌هایی که در آغاز ورود این ابزارها به جامعه دینی نسبت به آنها ابراز می‌شود اندک اندک جای خود را به رقابت دینداران با بی‌دینان در استفاده از این ابزارها می‌دهد.
با این همه، رویکرد فقهی به ابزارهایی که تکنولوژی مدرن در اختیار بشر قرار می‌دهد از یک نکته مهم و کلیدی غفلت می‌ورزد و آن این است که هر یک از این ابزارها «‌فرهنگ» و «‌اخلاق‌» مناسب با خود دارد و می‌طلبد و اخذ و اقتباس و استفاده از این ابزارها بدون اخذ و اقتباس آن فرهنگ و اخلاق، اگر چه منطقا محال نیست، موجب بحران می‌شود و دینداران را از بهره بردن از ثمرات نیکوی تکنولوژی مدرن محروم می‌کنند. هم روحانیان و هم توده‌های مسلمان از این نکته حیاتی غفلت می‌ورزند که استفاده درست و مفید و بدون عوارض جنبی از ابزارها و وسایل مدرن در گرو تغییر و تحولی مناسب در ذهنیت و فرهنگ و اخلاق افرد است و از این نظر فرقی بین جامعه سکولار و جامعه مذهبی نیست. فی‌المثل جایگزینی خودرو به جای درشکه غیر از جایگزینی یک درشکه نو به جای درشکه کهنه است.
در برخورد با علوم تجربی محض نیز مشکل چندانی وجود ندارد، مخصوصاً اگر از آن علوم بتوان در راه حفظ نظام، که به گمان اینان همان حفظ اسلام است، استفاده کرد. اما در زمینه علوم انسانی مخالفت‌ها شدیدتر است. بنیادگرایان اسلامی برای اینکه مخالفت خود با این علوم را توجیه کنند به دلایل مختلفی تمسک می‌کنند. یکی از آن دلایل این است که این علوم پیش‌فرض‌های خود را از فلسفه الحادی غرب می‌گیرد، بنابراین با مبانی فلسفه اسلامی ناسازگارند و لذا پیش از تنقیح و بازنگری در آن پیش‌فرض‌ها آموزش این علوم در جهان اسلام و استفاده از ‌آنها جایز نیست. دلیل دیگر این است که نظریه‌های علوم انسانی «‌گرانبار از ارزش‌» اند و این ارزش‌ها با ارزش‌های اسلامی (= محرمات فقهی) در تضاد است. این گروه با تکیه بر این دو دلیل و دلایل مشابه به نتیجه می‌گیرند که اولاً علومی به نام اقتصاد اسلامی، حقوق اسلامی، جامعه‌شناسی، مدیریت اسلامی و روان‌شناسی اسلامی داریم و ثانیاً علوم با بدیل‌های غربی خود تفاوت دارند و می‌توانند جایگزین آنها شوند و نیاز جامعه اسلامی به این علوم را به نحوی شایسته برآورده کنند.
اما چنین برخوردی با علوم انسانی به طرز تلقی نادرستی از این علوم مبتنی است. علوم انسانی روش داوری خاصی دارند و آن روش داوری است که علم محسوب می‌شوند. یعنی برای سنجش و توجیه یا ابطال قوانین و نظریه‌های مطرح در این علوم باید از ترازوی خاصی استفاده کرد و آن ترازو اسلامی و غیر‌اسلامی ندارد. فی‌المثل قانون عرضه و تقاضا که یک قانون حاکم بر روابط اقتصادی است به همان مقدار که در جامعه ‌اسلامی صادق است که در جامعه غربی. و صدق و کذب آن را با تکیه بر داده‌های تجربی و آماری که می‌‌توان نشان داد، نه با استناد به ظاهر آیات و روایات یا تئوری‌های فلسفی و کلامی مورد قبول فیلسوفان و متکلمان مسلمان.
مسلمانان در اخذ و اقتباس نهادهای مدنی موجود در جهان مدرن بیشترین مشکل را دارند. در این مورد نیز هواداران مدرنیته اسلامی می‌گویند: پیش از اخذ و اقتباس این نهادها باید آنها را با موازین فقهی سنجید، اما از آنجا که در متون مقدس دینی اسمی از این نهادها به عنوان یک کل به میان نیامده، اینان برای استنباط حکم شرعی این نهادها ناگزیرند آنها را تجزیه و تحلیل کنند و سپس، به خیال خود، حکم کل را از حکم تک تک اجزا‌ به دست آورند. برای مثال بانک را در نظر بگیرید. فقیهان مسلمان بر این باورند که «‌بانک» که یک نهاد نو ظهور اقتصادی است، قطعاً از نظر شرعی حکمی دارد و ما برای اینکه بدانیم آن حکم چیست باید به قرآن و سنت مراجعه کنیم. اما وقتی با متد فقه سنتی به قرآن و سنت مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم که « بانک» به خودی خود و به عنوان یک «‌نهاد اقتصادی» هیچ حکمی ندارد، زیرا چنین نهادی در صدر اسلام وجود داشته است. لکن به نظر اینان این امر مشکلی ایجاد نمی‌کند، زیرا حکم شرعی بانک را از طریق حکم «معاملاتی» که در بانک صورت می‌گیرد می‌توان استنباط کرد. یعنی می‌توان معاملات بانکی را به دو دسته تقسیم کرد و گفت پاره‌ای از این معاملات ربوی‌اند و چون ربا در شریعت اسلام حرام است، این معاملات نیز حرام است، اما معاملات دیگر، مانند بیع، مزارعه و مضاربه و مساقات، حلال‌اند و از نظر شرعی منعی ندارد. بنابراین، هواداران این نظریه ادعا می‌کنند که « بانک اسلامی» با «‌بانک غیر‌اسلامی» فرق دارد. و مسلمانان از نظر شرعی مجازند بانک بدون ربا تاسیس کنند. اما مکانیسم حذف ربا در بانک اسلامی به این صورت است که معاملات ربوی تغییر شکل می‌دهند و به صورت مزارعه و مضاربه و مساقات در می‌آیند و از طریق شرط ضمن عقد و تضمین سود صاحبان سرمایه، نتیجه مطلوب از معاملات ربوی حاصل می‌شود، بدون اینکه کار حرامی صورت گرفته باشد.
اما خوب است بپرسیم:
1- «آیا تاسیس چنین بانکی اساساً ممکن است»؟
2- «‌آیا اصولاً حذف و ریشه‌کن کردن ربا در جهان جدید امکان دارد و یکی از وظایف حکومت دینی است، یا حکومت حداکثر کاری که می‌تواند بکند کاهش نرخ بهره است؟» که آن نیز از رهگذر توسعه اقتصادی ممکن است، نه از طریق اجرای مقررات فقهی.
3- «‌‌آیا تلاش برای حذف معاملات ربوی و جایگزینی مضاربه و مزارعه و مساقات و قرض‌الحسنه به جای آن، موجب افزاش نرخ ربا و نرخ تورم و بیشتر شدن شکاف طبقاتی در جامعه و گسترش فقر و فساد اقتصادی نمی‌شود؟»
4- « آیا صرف حذف نام ربا و برقراری مناسبات ربوی تحت عناوین دیگر مقاصد شریعت در تحریم ربا را برآورده می‌کند؟»
5- «‌آیا تحویل و فروکاستن بانک، که یک نهاد اقتصادی است، به معاملات بانکی و سپس تجزیه معادلات بانکی به دو دسته مشروع و نامشروع یا حلال و حرام، اصولاً راه درستی برای کشف حکم شرع درباره بانک هست یا نه ؟»
6- « آیا چنین برخوردی با موضوعات و پدیده‌های دنیای مدرن و مظاهر تمدن جدید، آنها را از کارایی و تحقق کارکرد مطلوبشان باز نمی‌دارد؟»
7- « آیا چنین کاری موجب بحران اقتصادی می‌شود یا نه؟»
8- « آیا کمال دین به معنای این است که حکم همه چیز در شریعت آمده است؟»
9- «‌آیا از نظر عرف عقلا، اطلاقات و عمومات قرآن و سنت اصولاً شامل چنین موضوعاتی می‌شوند یا نه‌؟» و
10- « آیا ربای رایج در عصر جدید اصولاً مصداقی از ربای حرام است یا نه؟»
نحوه برخورد هواداران مدرنیته اسلامی با سایر نهادهای جامعه مدرن نیز از همین قاعده پیروی می‌کند. یعنی این نهادها پیش از اینکه جواز ورود به جامعه اسلامی را پیدا کنند مثله یا ذبح و تطهیر می‌شوند و دقیقاً به همین دلیل کارایی مطلوب خود را از دست می‌دهند. این نهادها وقتی می‌توانند مفید و مثمرثمر واقع شوند که همراه با عقلانیت و اخلاقی که بر مبنای آن تاسیس شده‌اند اخذ شوند. اخذ و اقتباس این نهادها و غفلت از مفروضات اخلاقی و بینان‌های عقلانی که در بطن آنها نهفته است یا تلاش برای جایگزینی آن مفروضات اخلاقی با مقررات فقهی و اداره این نهادها بر اساس قواعد عقلانیت سنتی این نهادها را از کارایی لازم باز می‌دارد و لذا گذرا از سنت به تجدد از این طریق- یعنی از طریق ذبح‌ اسلامی مدرنیته- امکان ندارد.
بدین ترتیب هواداران نظریه مدرنیته اسلامی تعارض ذاتیات مدرنیته با عرضیات دین را به سود دین حل کنند، یعنی برای حفظ عرضیات دین ناگریز می‌شوند ذاتیات مدرنیته را تحریف کنند یا نادیده بگیرند یا مثله کنند. اما به این بهانه که مدرنیته ذات ندارد یا پناه بردن به این ادعای پست مدرنیستی که عقلانیت نسبی است، نمی‌‌توان تعارض عرضیات دین با مدرنیته را به سود دین حل کرد. مدرنیته «ذات» ندارد، اما «ذاتیات» دارد و بومی‌کردن یا ذبح اسلامی مدرنیته اگر به معنای حذف یا جایگزینی ذاتیات آن باشد یا به چنین چیزی بینجامد سنتز به دست آمده « مُسَمّی‌» به مدرنیته خواهد بود نه مدرنیته به معنای حقیقی کلمه. ادعای نسبی بودن عقلانیت و فرهنگ آلود بودن آن نیز در ترازوی خرد وزنی ندارد و با پذیرش چنین ادعایی، باورها و ارزش‌های دینی توجیه عقلانی خود را از دست خواهند داد و دعاوی جهان شمول دینی نیز این ویژگی خود را از دست داد و دعاوی جهان شمول دینی نیز این ویژگی خود را از دست خواهند داد. قلمرو نسبیت‌گرایی فرهنگی به عقلانیت محدود نمی‌شود، بلکه این نظریه شامل دین و اخلاق و حقوق هم می‌شود و لذا در قبال این نظریه نمی‌توان گزینشی و دلخواهانه موضع‌گیری کرد.
به علاوه دین به ذاتیات خود دین است و تلاش برای حفظ عرضیات دین نه توجیه عقلانی دارد و نه توجیه دینی. در واقع چیزی که در فرآیند ذبح اسلامی مدرنیته حفظ می‌شود خود دین نیست، بلکه سنت‌های عرفی و غیر‌دینی یا فرادینی رایج در جهان ماقبل مدرن است که در اثر همنشینی با دین رنگ دین به خود گرفته و تقدس یافته‌اند.
ممکن است کسی بگوید: به فرض که اطلاق نام مدرنیته بر مدرنیته اسلامی اطلاقی مجازی باشد، نه اطلاقی حقیقی، در این صورت این امر به جز یک فایده زبان شناسانه چه اهمیتی در بردارد. جواب این است که این موضوع از دو جهت اهمیت دارد: یکی اینکه فروختن مجاز به جای حقیقت به خود و دیگران خطایی اخلاقی است که ما به عنوان انسان‌های مسئولیت‌شناس موظفیم از آن اجتناب کنیم. و دوم اینکه تأکید ما بر سلب نام مدرنیته از مدرنیته اسلامی برای توجه دادن به این نکته است که چون این سنتز فاقد ذاتیات مدرنیته است، نمی‌توان و نباید خواص و آثار و نتایج مدرنیته را از آن انتظار داشت. یعنی چنین معجونی نمی‌تواند جایگزین مدرنیته شود و نیاز مسلمانان به مدرنیته را برآورده و اشباع کند و اگر کسی حسنی در مدرنیته می‌بیند و می‌خواهد از ثمرات مثبت و نیکوی آن بهره‌مند شود ناگزیر است با صداقت و جدیت در شناخت ذاتیات مدرنیته بکوشد و با شجاعت و صراحت آنها را بپذیرد، نه اینکه با نفی آن ذاتیات یا غفلت از آنها دل خود و دیگران را به چیزی خوش کند که خواص و آثار مدرنیته را در برندارد و جامعه را در برزخ سنت و تجدد نگه می‌دارد. به گمان ما نفی صادقانه مدرنیته و تلاش صادقانه برای حفظ سنت‌های رایج در جهان ماقبل مدرن به مراتب بهتر و کم‌ ضررتر است از مدرنیته اسلامی و زیستن در برزخ سنت و تجدد.
4-اسلام مدرن چیست ؟
اسلام مدرن و اسلام سنتی دو قرائت متفاوت از اسلام‌اند؛ اسلام سنتی عقلانیت سنتی را مفروض می‌گیرد و اسلام مدرن عقلانیت مدرن را. نظریه اسلام مدرن بر این فرض استوار است که برای دینی کردن عصر ابتدا باید دین را عصری کرد. و فهمی از دین که در جهان ماقبل مدرن شکل گرفته در خور انسان امروز نیست. این نظریه محصول رویکردی فلسفی – کلامی به مدرنیته است و می‌کوشد « اصول» دین را با « اصول» مدرنیته سازگار کند، یا به تعبیر بهتر سازگاری این دو را نشان دهد.
هواداران اسلام مدرن برای آشتی دادن دین و مدرنیته مسیر متفاوتی را در پیش می‌گیرند. این گروه به این حقیقت اعتراف می‌کنند که تفسیر سنتی از دین با مدرنیته سازگاری ندارد.
برخلاف هواداران مدرنیته اسلامی که مدرنیته را به دو نوع غربی و اسلامی تقسیم می‌کردند، هواداران اسلام مدرن، اسلام را به دو نوع «‌اسلام معنوی» و « اسلام تاریخی» تقسیم می‌کنند و بر این باورند که اسلام معنوی با مدرنیته سازگار است، اما اسلامی تاریخی با مدرنیته منافات دارد. چنانکه دیدیم، گروه اول تعارض سنت و مدرنیته را به سود سنت حل می‌کرد، درحالی که گروه دوم می‌کوشد این تعارض را به سود مدرنیته حل کند. به بیان دیگر، گروه اول ذاتیات مدرنیته را حذف و یا تحریف یا نسبی می‌کند یا نادیده می‌گیرد تا عرضیات دین را حفظ کند، اما گروه دوم عرضیات دین را تصفیه و پیرایش می‌کند تا ذاتیات مدرنیته را حفظ کند.
برخلاف پندار پاره‌ای از منتقدان، هواداران نظریه اسلام مدرن مدرنیته را با ذاتیات و عرضیات آن مفروض و مسلم نمی‌گیرند تا براساس آن در باب باورها و ارزش‌های دینی داوری کرده و متون دینی را تأویل کنند. بلکه برعکس، برخورد این گروه با مدرنیته برخوردی انتقادی است. در عین حال اینان می‌گویند: اولاً ما گریزی از پذیرش مولفه‌های اجتناب‌ناپذیر مدرنیته نداریم و ثانیاً عرضیات دین، یعنی سنت‌هایی که در جهان قدیم با دین و معرفت دینی ترکیب شده و رنگ دینی به خود گرفته‌اند، نمی‌توانند به عنوان معیار نقد و رد یا قبول مولفه‌های اجتناب‌پذیر مدرنیته به کار روند. بنابراین، پیش از پرداختن به نقد مدرنیته از منظر دین، ما باید بکوشیم فهم و تفسیر گذشتگان از دین را بازسازی عقلانی کنیم و از دین تطبیق شده و تاریخی به دین مطلق و فراتاریخی گذر کنیم. با این همه به نظر می‌رسد بسیاری از هواداران اسلام مدرن تلقی درست و روشنی از مولفه‌های ذاتی مدرنیته ندارند و لذا دقیقاً نمی‌دانند که چه چیزی را باید جایگزین چه چیزی کنند. اینان اگر ‌چه در نقد سنت و فهم سنتی از دین گام‌های بلندی برداشته‌اند، اما به دلایل متعدد، مساعی‌آنان در معرفی تجدد و سازگار کردن آن با اسلام مقرون به توفیق نبوده و بلکه تا حدودی موجب ابهام و تشویش و سردرگمی و آشفتگی و تذبذب فکری و بحران هویت و در نهایت تردید و تزلزل و دودلی در مقام عمل و شکست فعالیت‌های اصلاح‌طلبانه شده است. در اینجا به اختصار هر چه تمام‌تر خواهم کشید به پاره‌ای از نقطه ‌‌ضعف‌های اساسی موجود در این زمینه اشاره کنم.
1- تلقی ناقص و نادرست از عقلانیت مدرن
یکی از ضعف‌های اساسی در این زمینه این است که هواداران اسلام مدرن تلقی درست و جامعی از عقلانیت ندارند، در حالی که عقلانیت مدرن یکی از ذاتیات و مولفه‌های اجتناب‌ناپذیر مدرنیته است. بعضی از هواداران اسلام مدرن در مقام پاسخگویی به اشکال‌هایی که روشنفکران لائیک به نظریه اسلام مدرن (و امکان دینداری در عصر مدرنیته) وارد می‌کنند، مدعی می‌شوند که عقلانیت نسبی است. اینان به پیامدهای نامطلوب نسبیت‌گرایی در باب عقلانیت توجه ندارند. یکی از آن پیامدها این است که اگر عقلانیت نسبی و وابسته به فرهنگ باشد و اگر مقتضیات و هنجارهای عقلانیت از قومی به قومی دیگر عوض شود، در این صورت نه جایی برای گفت‌وگویی عقلانی باقی خواهد ماند و نه می‌توان از اعتقادات دینی و نظریه اسلام مدرن دفاع عقلانی کرد و ارجحیت آن بر تلقی سنتی از اسلام را براساس معیارهای عقلانی نشان داد.
بعضی دیگر از هواداران اسلام مدرن عقلانیت نظری را در عقلانیت تجربی و عقلانیت عملی را در عقلانیت ابزاری و مصلحت‌اندیش خلاصه می‌کنند. اینان هویت و منشاء مستقل هنجارهای عقلانیت را به رسمیت نمی‌شناسند و بر این باورند که «‌عقلانیت» مفهومی انتزاعی است و لذا هویت مستقلی ندارد که بتوان به کشف و شناخت آن اقدام کرد. یعنی عقلانیت چیزی نیست مگر مظاهر و تجلیات آن و بارزترین مظهر عقلانیت نیز علوم تجربی است. بنابراین می‌گویند: آشنایی با علوم تجربی برای شناخت و عقلانیت کفایت می‌کند.
چنین دیدگاهی در باب عقلانیت نادرست است. اولاً علم تجربی، تجلی و مظهر نوع خاص و مضیقی از عقلانیت نظری است و عقلانیت نظری انواع دیگری هم دارد که ریاضیات، فلسفه و عرفان تجلی و مظهرآنند. ثانیاً وقتی می‌گوییم علم تجربی «‌مظهر و تجلی عقلانیت مدرن است»، این سخن را باید دقیقاً معنی کرد. به عقیده من معنای درست این سخن این است که عقل در قلمرو و علوم تجربی هنجارها و دستوراتی دارد که پیروی از آنها تولد و رشد این علوم را به ارمغان آورده است.
این هنجارها عبارتند از مجموعه‌ای از بایدها و نبایدهایی که از طرف عقل صادر می‌شوند و رفتار دانشمندان علوم تجربی را در مقام تحقیق و داوری هدایت می‌کنند. و لذا شناخت علوم تجربی اگر چه شرط لازم شناخت هنجارهای عقلانیت علمی است، به هیچ وجه کافی نیست. شناخت هنجارهای عقلانیت تنها از رهگذر شهود عقلانی ممکن است و نظر کردن در علوم تجربی، آن هم از منظر و زوایه‌ای خاص، صرفا ذهن شخص را برای چنین شهودی مستعد می‌کند. و کشف و تنسیق این شهودها و نشان دادن حجیت و توجیه معرفت شناسانه آنها در گرو نظریه‌پردازی فلسفی در باب عقلانیت است.
به علاوه بر شناخت انواع دیگر عقلانیت نظری باید در دانش‌های دیگری که تجلی و مظهر این انواع هستند نظر کرد و آشنایی با علم تجربی در این زمینه چندان به کار نمی‌آید. بعضی از دیگر انواع عقلانیت نظری عبارتند از عقلانیت ریاضی، عقلانیت فلسفی و عقلانیت عرفانی.
ثالثاً «‌عقلانیت عملی‌» اعم از«‌عقلانیت ابزاری» و اعم از «‌عقلانیت مصلحت‌اندیش» و «عقلانیت خود محور» است. و چنانکه پاره‌ای از فیلسوفان معاصر نشان داده‌اند عقلانیت ابزاری بدون عقلانیت غیر ابزاری مفهومی بلا مصداق و پارادوکسیکال است. و بدون پذیرش عقلانیت غیر ابزاری نمی‌توان به نحوی موجه از عقلانیت ابزاری سخن گفت. علاوه بر این، انحصار عقلانیت عملی در عقلانیت مصلحت‌اندیش و خود محور تنها یکی ازنظریه‌های فلسفی موجود در باب سرشت عقلانیت عملی است. و کانت و فیلسوفان کانتی مشرب در تفسیری که از سرشت عقلانیت عملی به دست می‌دهند، بر حق محور بودن و دیگرگرا بودن این عقلانیت تاکید می‌کنند.
بعضی دیگر از هواداران نظریه اسلام مدرن بر این باورند که عقلانیت مدرن با تعبد سازگار نیست. از نظر این گروه عقلانیت مدرن از ما می‌خواهد که در مقام پذیرش یا رد یک عقلانیت مدرن از ما می‌خواهد که در مقام پذیرش یا رد یک ادعا صرفاً به دلیل نگاه کنیم و به استناد شخصیت گوینده یا مدعی سخن او را نپذیریم. عقلانیت یعنی «الف ج چون الف ب است و ب ج است»،‌ در حالی که تعبد یعنی « الف ج است چون آقای x می‌گوید». اما به نظر ما این تلقی از عقلانیت مدرن درست نیست و عقلانیت مدرن تعبد این را یکسره و نفی می‌کند، بلکه آن را به دو نوع معقول و نامعقول یا خردپذیر و خردستیز تقسیم می‌کند و هنجارهای عقلانیت مدرن تنها قسم دوم از تعبد را نفی می‌کنند. یعنی از نظر عقلانیت مدرن پذیرش سخن x به پشتوانه شخصیت او در محدوده خاصی و تحت شرایط خاص مجاز و بل واجب است. به بیان دیگر، تعبد تقیض تعقل نیست، بلکه تفاوت این دو نوع از پذیرش در نوع دلیل است نه در وجود عدم دلیل. در غیر موارد تعبد ما دلیلی در دست داریم که مستقیماً صدق مدعا را نشان می‌دهد و ما را در پذیرش آن مدعا توجیه می‌کند، اما در موارد تعبد دلیلی که داریم مستقیماً بر صدق مدعا دلالت نمی‌کند، بلکه از طریق صداقت مدعی بر صدق مدعا دلالت می‌کند.
2- تلقی نادرست از اخلاق مدرن
بعضی از هواداران اسلام مدرن تلقی درستی از اخلاق مدرن، که خود یکی از ذاتیات مدرنیته است، ندارند و مواضع نادرست آنان در باب فلسفه اخلاق همه رشته‌های آنان را پنبه می‌کند. تلقی نادرست این گروه از 1- نظریه هیوم در باب شکاف « بایدها» و «است» و 2- نظریه مورد در باب تعریف‌ناپذیری مفاهیم اخلاقی و 3- نظریه علامه طباطبایی در باب اعتبار بودن مفاهیم و احکام اخلاقی و 4- مقام‌گرایی اخلاقی، و 5- یکی گرفتن « فایده‌گرایی» با «خودگرایی»، آنان را به تایید نوعی از شکاکیت و نسبت‌گرایی اخلاقی می‌کشاند.
اما روشن است که بر طبق این مبنا نه می‌توان از نقد اخلاقی مدرنیته سخن گفت و نه از نقد اخلاقی آرا و نظریات و رفتارهای مفسران و هواداران اسلام سنتی و تاریخی. همچنین در این چارچوب سخن گفتن از جامعه اخلاقی و نقد اخلاقی قدرت معنای محصلی دربر ندارد. از سوی دیگر، پاره‌ای از هواداران اسلام مدرن تلقی درستی از حقوق بشر ندارند. به گمان اینان اعلامیه جهانی حقوق بشر ناقص است و باید به اعلامیه جهانی تکالیف بشر همراه شود. اما به گمان ما، هر چند نمی‌‌توان برای اعلامیه جهانی حقوق بشر ادعای کمال کرد و امکان حک و اصلاح و تکمیل این اعلامیه وجود دارد، لکن اگر نقصی در این اعلامیه وجود داشته باشد، یا به خاطر این است که این اعلامیه همه حقوق را بیان نکرده و یا به خاطر این است که از تعبیرات دقیقی برای بیان حقوقی که در این اعلامیه به رسمیت شناخته شده استفاده نکرده است، نه به خاطر اینکه تکالیف بشر را بیان نکرده است.
به بیان دیگر، پیش‌فرض فلسفی‌ای که اعلامیه جهانی حقوق بشر بر آن مبتنی است عبارت است از این ادعا که حق مقدم بر تکلیف و تکلیف منتزع از حق است و اگر حقی نباشد تکلیفی هم نیست. برای مثال، اگر خداوند حقی بر گردن بندگان خود نداشته باشد، آنان نیز در برابر او تکلیفی نخواهند داشت و اوامر و نواهی خداوند تنها در صورتی برای بندگان او الزام‌آور است که او در رتبه سابق حق اطاعت داشته باشد. بنابراین، اعلامیه جهانی حقوق بشر در‌ آن واحد هم بیانگر حقوق بشر است و هم بیانگر تکالیف او زیرا در چارچوب گفتمان حقوق بشری تکالیف از حقوق برمی‌خیزند و نشأت می‌گیرند و تکلیف بریده از حقوق مبنای عقلانی و توجیه اخلاقی ندارد.
بنابراین اگر افراد بشر تکالیفی داشته باشند که در این اعلامیه ذکری از آن تکالیف به میان نیامده معنایش این است که دیگرانی هستند که آن دیگران حقوقی دارند که در این اعلامیه خبری از آن حقوق نیست. (این دیگران می‌تواند خداوند، خود، محیط زیست و غیره را شامل شود.) مثلاً اگر ما از نظر اخلاقی موظف باشیم به مقدسات اهانت نکنیم، این وظیفه تنها در صورتی معقول و موجه است که ما در رتبه سابق برای کس یا کسانی حقی در این ارتباط قائل باشیم. اما نکته مهم این است که این حق و تکلیف مبتنی‌بر آن اگر بخواهد اخلاقاً قابل دفاع باشد، باید «‌تعمیم‌پذیر» باشد و صرفاً مقدسات قوم یا فرقه‌ای خاص از فرقه‌های مذهبی را در برنگیرد. مقدسات هر قومی را خود آن قوم تعیین می‌کنند نه دیگران. بگذریم از اینکه نقد و تشکیک عقلانی و مستدل در مقدسات به هیچ‌ وجه مصداق اهانت به مقدسات محسوب نمی‌شود.
3- تلقی نادرست از سکولاریسم
از سخنان پاره‌ای از هواداران نظریه اسلام مدرن چنین برمی‌آید که آنان تلقی درستی از سکولاریسم ندارند و آن را رقیب دین به شمار می‌آورند، یعنی به عنوان چیزی که جای دین را می‌گیرد و اسم دین هم بر خود نمی‌گذارد. اما این ادعا تنها بخشی از حقیقت را بیان می‌کند، یعنی صرفاً ناظر به نوع یا برداشت خاصی از سکولاریسم است، زیرا سکولاریسم قرائت‌های متفاوتی دارد و دست کم می‌توان سکولاریسم معتدل و حداقلی را از سکولاریسم افراطی و حداکثری جدا کرد. سکولاریسم افراطی یا حداکثری رقیب دین است و می‌کوشد جایگزین آن شود و در حقیقت خود نوعی دین است، اما سکولاریسم معتدل و حداقلی، نه تنها رقیب دین نیست، بلکه بدون پذیرش چنین سکولاریسمی باورها و ارزش‌های دینی مبنا و پشتوانه عقلانی خود را از دست می‌دهند. این نوع یا قرائت از سکولاریسم‌ ادعای متواضعانه دارد و آن عبارت است از «ضرورت تفکیک قلمرو دین از قلمرو و امور فرادینی». سکولاریسم حداقلی نسبت به دین و لادینی بی‌طرف است و نه جایگزینی‌دین می‌شود و نه رقیب آن است. البته تلقی حداکثری از دین و قلمرو آن، سکولاریسم حداقلی و معتدل را هم برنمی‌‌تابد و با آن سازگار است و آن را نفی می‌کند. اما قرائت حداقلی از دین با قرائت حداقلی از سکولاریسم سازگار و قابل جمع‌اند و علی‌الاصول می‌توانند موید یکدیگر باشند.
جدا کردن قلمرو امور غیر‌‌دینی یا فرادینی از قلمرو امور دینی به معنای راندن دین به ساحت فردی و منع از دخالت در عرصه عمومی زندگی نیست، بلکه به معنای وجود چارچوبی عقلانی و فرادینی برای نحوه دخالت دین در عرصه خصوصی و عمومی است. این چارچوب صرفاً حقوق ویژه و برتر مورد ادعای دینداران و روحانیان (‌و حق وتو و نظارت استصوابی) و قیم مآبی و پدرسالاری و در یک کلام استبداد دینی را نفی می‌کند. سکولاریسم حداقلی با جایگزینی فقه به جای اخلاق در عرصه خصوصی و عمومی نیز مخالف است و «‌شریعت عقل» را بر « شریعت نقل» مقدم می‌دارد. و چنان که پیدا است این دعاوی هیچ ربطی با آن سخن عامیانه و عامی فریب ندارد که سکولاریسم را به جدایی دین از سیاست تعریف نموده و از این طریق از دین استفاده ابزاری می‌کند.
4- تلقی نادرست از منزلت معرفت شناختی وحی
پاره‌ای از متفکرانی که بر ضرورت تفکیک اسلام معنوی از اسلام تاریخی تاکید می‌ورزند و می‌کوشند قرائت تازه‌ای از اسلام به دست دهند و در باب اسلام مدرن نظریه‌پردازی کرده‌اند، تلقی درستی از منزلت معرفت شناختی وحی و نسبت آن با سایر منابع معرفت ندارند و لذا کوشش آنان در مدرن کردن اسلام و تفکیک اسلام معنوی از اسلام تاریخی با شکست مواجه می‌شود و منطقاً قابل دفاع نیست. در واقع این گروه اساسی‌ترین پیش‌فرض معرفت شناسانه مورد قبول اسلام سنتی را می‌پذیرند، در حالی که پذیرش آن پیش‌فرض آنان را ملزم می‌کند که به لوازم این پذیرش هم متلزم می‌شوند. آن پیش‌فرض را به این صورت می‌توان صورت‌بندی کرد: «‌ظاهر متون دینی حجت است، مگر اینکه قرینه‌ای قطعی و یقینی برخلاف آن ظاهر در دست باشد.»
به بیان دیگر، این دسته از هواداران اسلام مدرن می‌گویند: اگر به یقین (‌نه به ظن و گمان) ثابت شود که حکمی از احکام شرع خلاف عدالت و خلاف سیره عقلا است، معلوم می‌شود که آن حکم تاریخی است و در اسلام معنوی جایی ندارد، یعنی اینان تنها در صورتی از ظاهر نصوص دینی دال بر آن حاکم دست برمی‌دارند که به نحو یقینی اثبات شود که آن حکم خلاف عدالت یا خلاف سیره عقلا است. اینان می‌گویند: ما با این کار هم جانب عدالت و عقلانیت را مراعات کرده‌ایم و هم به «ورطه عقل ظنی» سقوط نکرده‌ایم. بدین ترتیب، معیاری که این گروه برای تفکیک ذاتیات اسلام از عرضیات آن به دست می‌دهند باید قطعی باشد تا بتوان اساس آن عمل کرد. این پیش‌فرض باید قعطی باشد تا بتوان براساس آن عمل کرد. این پیش‌فرض به پذیرش این اصل اولیه می انجامد: « ما موظفیم مضمون و مدلول ظاهر متون دینی را به عنوان ذاتیات دین قلمداد کنیم، مگر اینکه خلاف آن به نحو قطعی و یقینی اثبات شود.» اما نکته مهم این است که معیار مورد پذیرش مدافعان اسلام سنتی و مخالفان اسلام مدرن هم هست و آنان با استفاده از همین معیار به فهم سنتی از اسلام رسیده‌اند و با تکیه بر همین معیار نظریه اسلام مدرن یا اسلام معنوی را رد می‌کنند. کدام فقیه سنتی‌ای را می‌توان یافت که بگوید اگر من قطع و یقین پیدا کردم که حکمی خلاف عدالت است، باز هم به آن فتوا می‌دهم. ادعای فقیهان سنتی این است که ما با دلایلی که هواداران اسلام مدرن به سود تاریخیت پاره‌ای از احکام دینی عرضه می‌کنند به قطع و یقین نمی‌رسیم و لذا عقلا و شرعاً حق نداریم به استناد این دلایل از ظاهر متون دینی دست برداریم.
به تعبیر دیگر، پیش‌فرض مشترکی که مورد قبول هواداران اسلام سنتی و این گروه از هواداران اسلام مدرن است می‌گوید: « در مقام فهم دین و تفسیر متون دینی و استنباط احکام شرعی ظنون عقلی و تجربی حجیت ندارد و فاقد اعتبار است.»
اما کمترین اشکال این دیدگاه این است که با عقلانیت مدرن سازگار نیست. عقلانیت مدرن می‌گوید: 1- در غیر قلمرو منطق و ریاضیات قطع و یقین امکان ندارد و چون امکان ندارد، طلب آن تکلیف بما لایطاق و خارج از وسع و لذا خلاف عقلانیت است. و 2- سند. یا دلالت ظاهر متون دینی ظنی است و در تعارض ظنون ظن قوی‌تر مستند به عقل باشد و خواه مستند به تجربه و خواه مستند به نقل. بنابراین، ترجیح ظن نقلی بر ظن عقلی و تجربی قوی‌تر از‌ آن، مصداق و موردی از ترجیح موجوح بر راجح و ترجیح ظن نقلی بر ظن عقلی یا تجربی مساوی با آن، مصداق و موردی از ترجیح بلا مرجح خواهد بود.
5- اسلام و مدرنیته
در این بخش خواهم کوشید نشان دهم که قرائت خاصی از اسلام مدرن که با مدرنیته سازگار و بر فهم درستی از سرشت مدرنیته استوار است چه خصوصیاتی دارد و چگونه می‌توان به آن رسید یا آن را کشف کرد. سازگار کردن دین و مدرنیته یا نشان دادن سازگاری این دو در گرو برداشتن دو گام مقدماتی است: اول جدا کردن ذاتیات دین از عرضیات آن (‌یا جدا کردن دین از سنت‌) و دوم جدا کردن ذاتیات مدرنیته از عرضیات آن. گام سوم عبارت است از نشان‌دادن اینکه ذاتیات دین با ذاتیات مدرنیته سازگارند. بنابراین، برای رسیدن به سنتز مطلوب، ما ناگزیریم ذاتیات یا مولفه‌های ضروری دین و مدرنیته را فهرست کنیم و سپس نسبت آنها را با یکدیگر بسنجیم. به گمان ما ذاتیات دین عبارتند از: 1- تجربه دینی، 2- تبیین دینی و 3- رفتار دینی. و ذاتیات مدرنیته عبارتند از: 1- عقلانیت و 2- سکولاریسم. البته این فهرست استقرایی و باز است، نه قیاسی و بسته علی‌الاصول می‌توان موارد دیگری را به آن افزود. اما به نظر می‌رسد که بررسی همین موارد برای نشان‌ دادن سازگاری دین و مدرنیته کفایت می‌کند.
به گمان ما دین از تجربه دینی شروع می‌شود و به رفتار دینی ختم می‌شود (‌و برعکس). مفاد و مضمون تجربه دینی می‌تواند حکمی ناظر به واقع باشد و می‌تواند حکمی هنجاری باشد. وقتی مضمون و مفاد تجربه دینی در قالب مفاهیم و الفاظ صورت‌بندی شود ما به باورها و ارزش‌های هنجارهای دینی است: اگر خداوند در اوضاع و احوال خاصی با وصفی از اوصاف خود بر کسی تجلی کند یا اگر کسی دست خدا را در آفرینش حادثه‌ای یا جلوگیری از واقعه‌ای در کار ببیند، در این صورت می‌تواند از آن اوضاع و احوال و آن حادثه و واقعه تبیینی به دست دهد. از این رو می‌توان گفت که تجربه دینی هم سرچشمه تبیین دینی است و هم پیشتوانه معرفت شناختی آن را فراهم می‌کند، همانگونه که تبیین دینی پشتوانه عقلانی رفتارهای دینی را فراهم و این رفتارها را معقول می‌کند. به بیان دیگر، تبیین دینی عبارت است از تبیین حوادث و پدیده‌ها با ارجاع آنها، به علل و عوامل غیبی (= غیر حسی) و ماورای‌طبیعی. تبیین دینی غیر از تبیین علمی است، اما به دیل آن نیست و جایگزین آن نمی‌شود، یعنی این دو تبیین با یکدیگر سازگار و قابل جمع‌اند. چون تبیین علمی دخالت علل ماورای طبیعی را در وقوع حوادث نفی می‌کند و نه تبیین دخالت علل مادی را. تجربه دینی به نحو طبیعی به تبیین دینی منجر می‌شود. تبیین دینی هم به نوبه خود احساسات و عواطف دینی را برمی‌انگیزاند و احساسات و عواطف دینی هم رفتارهای دینی را به دنبال خود می‌آورند. بنابراین، تجربه دینی بدون تبیین دینی و تبیین دینی بدون رفتار دینی نداریم. برای مثال، کسی در ظرف تجربه دینی خود باران را به عنوان ظهور و تجلی رحمت خداوند شهود می‌کند در ساحت ذهن خود آمدن باران را با ارجاع به وصف خداوند تبیین خواهد کرد و این تبیین حالت شکرگزاری را در روان او برخواهد‌ انگیخت و این عواطف و احساسات به رفتار دینی مناسب (‌دعا و عبادت) منجر خواهد شد.
بنابراین، انسان دیندار کسی است که هم تجربه دینی دارد و هم باورهای دینی- که مضمون آنها عمدتاً همان تبیین‌های دینی از حوادث و پدیده‌های عالم است- و هم رفتار دینی. اما انسان مدرن کیست؟ انسان مدرن کسی است که ذاتیات مدرنیته را می‌پذیرد و در مقام نظر و عمل از آن ذاتیات تخطی نمی‌کند. حال اگر عقلانیت مدرن و سکولاریسم را ذاتیات مدرنیته بدانیم، می‌توانیم بگوییم انسان مدرن کسی است که هم عقلانیت مدرن را جدی می‌گیرد و زندگی خود را براساس هنجارهای این عقلانیت تنظیم می‌کند و هم سکولار است. اما این سخن دقیقاً به چه معنا است؟ به نظر ما معنای این سخن این است که انسان مدرن عقل تجربی و عقل شهودی خود را در برابر عقل مسموع تعطیل نمی‌کند. به بیان دیگر، انسان مدرن کسی است که به عقل و تجربه بشری بهای لازم را می‌دهد و برای حل مسائل و معظلات غیر دینی یا فرادینی به دین رجوع نمی‌کند.
بدین ترتیب، برای نشان دادن اینکه دین و مدرنیته سازگارند، ناگریزیم نشان دهیم که یک شخص در آن واحد برخوردار باشد و هم از حوادث عالم تبیین دینی داشته باشد و هم به تناسب آن تبیین رفتار کند و در عین حال در پندار و گفتار و کردار خود هنجارهای عقلانیت مدرن را نقض نکند و سکولار باشد؛ یعنی هم به تجربه حسی بهای لازم را بدهد و هم از حوادث عالم تبیین علمی داشته باشد و هم به تناسب این تبیین رفتار کند. در یک تقسیم کلی می‌توان هنجارهای عقلانیت را به دو دسته تقسیم کرد: یکی هنجارهایی که رفتار شخص را در مقام کشف حقیقت و اتخاذ باور و عقیده و نقد آرا و نظریه‌ها تنظیم می‌کنند (= هنجارهای منطقی و معرفت شناسانه) و دیگری هنجارهایی که رفتار شخص را در مقام تصمیم‌گیری و عمل تنظیم می‌کنند (= هنجارهای اخلاقی به علاوه هنجارهای مصلحت اندیشانه یا خودگروانه). به لحاظ متافیزیکی هر دو دسته این هنجارها از «‌عقل عملی» سرچشمه‌ می‌گیرند، یعنی دستورات و احکام الزامی و تجویزی این عقل‌اند، هر چند کشف و درک آنها کار عقل نظری است.
اما سکولاریسم چیست؟ در یک تعریف ساده می‌توان گفت که سکولاریسم عبارت است از تفکیک امور دینی از امور فرادینی. به بیان دیگر، سکولاریسم عبارت است از پذیرفتن و به رسمیت شناختن سه ادعای زیر:
1- وجود امور فرادینی و 2- تقدم امور فرادینی بر امور دینی و 3- استقلال و صلاحیت عقل و تجربه بشری در مقام کشف و شناخت امور فرادینی.
بنابراین، سکولاریسم یعنی قائل شدن به «چارچوبی» فرادینی برای باورها و ارزش‌های دینی. به عبارت دیگر، سکولاریسم یعنی «‌دین در محدوده عقل» و نفی و انکار سکولاریسم یعنی « عقل در محدوده دین». به بیان روشن‌تر، سکولاریسم یعنی قول به اینکه
الف- حقایقی وجود دارد که
1- حقیقت بودنشان در گرو اراده کسی نیست؛
2- شناخت آن حقایق در گرو رجوع به متون دینی نیست؛
3- شناخت آن حقایق بر شناخت حقایق دینی تقدم دارد. و ب- ارزش‌ها و هنجارهایی وجود دارد که
1- از اراده شارع سرچشمه نمی‌گیرند؛
2- شناخت آن ارزش‌ها و هنجارها نیارمند مراجعه به متون دینی نیست؛ و
3- مراعات آن ارزش‌ها و هنجارها بر مراعات ارزش‌ها و هنجارهای دینی تقدم دارد.
سکولاریسم یعنی برگرداندن دین به قلمرو واقعی آن. به بیان دیگر، سکولاریزاسیون یعنی عرفی‌کردن و تقدس‌زدایی، اما نه عرفی‌کردن امور واقعاً قدسی و نه تقدس‌زدایی از امور واقعاً مقدس، بلکه عرفی‌کردن اموری که واقعاً عرفی‌اند و تقدس‌زدایی از اموری که واقعاً نامقدس‌اند اما در برهه‌ای از تاریخ با امور واقعاً‌ مقدس عجین شده و به ناحق رنگ تقدس به خود گرفته‌اند. به تعبیر روشن‌تر، سکولاریسم یعنی استقلال علم، فلسفه و اخلاق از دین. سکولاریسم در قلمرو سیاست به جدایی یا استقلال «‌نهاد» دین از «‌نهاد» دولت می‌انجامد، اما جدایی نهاد دین از دو نهاد اجتماعی از یکدیگر متقضای تقسیم کار اجتماعی از یک طرف و مقتضای حقوق بشر و تقدم اخلاق بر دین (=‌سکولاریسم اخلاقی) از سوی دیگر است.
بنابراین، سکولاریسم سیاسی یا سکولاریسم در باب سیاست، عبارت است از این اندیشه که در قلمرو سیاست ارزش‌ها و بایدها و نبایدهای اخلاقی و فرادینی وجود دارند که مراعات آنها بر مراعات ارزش‌ها و هنجارهای فقهی و درون دینی تقدم دارد. و نفی چنین معنایی از سکولاریسم معادل است با جایگزین کردن فقه به جای اخلاق در قلمرو سیاست.
یکی از پیش‌فرض‌های سکولاریسم این است که دینداران اشتها و استعداد زیادی برای توسعه دادن قلمرو دین و مضیق کردن قلمرو امور عرفی دارند و لذا فرآیند سکولار شدن یا سکولار کردن امور عرفی در جهان مدرن در حقیقت واکنشی است به فرآیند دینی شدن یا دینی‌کردن امور عرفی در جهان ماقبل مدرن.
نتایجی که از این توضیحات می‌توان گرفت به صورت زیر تلخیص می‌شود:
1- عقلانیت مدرن و سکولاریسم علی‌الاصول با تجربه دینی منافات ندارد.
2- عقلانیت مدرن و سکولاریسم ‌علی‌الاصول با تبیین دینی و باورهای دینی منافات ندارد.
3- عقلانیت مدرن و سکولاریسم ‌علی‌الاصول با تعهد و رفتار دینی منافات ندارد.
4- عقلانیت مدرن و سکولاریسم ‌علی‌الاصول با تلقی حداقلی از دین و به تبع آن با دینداری و زیستن مومنانه منافات ندارد.
5- بنابراین، دین و مدرنیته با هم منافات ندارند، یعنی ذاتیات این دو یکدیگر را نفی و طرد نمی‌کنند.
6- بنا کردن مدرنیته اسلامی در گرو مدرن کردن اسلام است و مدرن کردن اسلام یعنی مدرن کردن فهم و تفسیر اسلام و جدا کردن ذاتیات آن از عرضیاتش و پذیرش این حقیقت که اسلام به ذاتیات خود اسلام است، نه به عرضیات خود.
7- بنابراین، تفاوت مدرنیته اسلامی با مدرنیته غربی در عرضیات است، نه در ذاتیات.
8- مدرنیته را نمی‌توان یکسره از فرهنگ غربی- مجموعه باورها و ارزش‌های مورد قبول غربیان- جدا کرد، یعنی نتیجه‌ای که از طریق این تفکیک به دست می‌آید مصداق مدرنیته نیست، بلکه مسمی به مدرنیته و کاریکاتوری از مدرنیته است. به بیان دقیق‌تر، پاره‌ای از باورها و ارزش‌های رایج در جهان غرب- به عنوان مثال، حقوق بشر- جزء ذاتیات مدرنیته است، نه جزء عرضیات‌ آن. و در حقیقت این باورها و ارزش‌ها جهانشمول‌اند، هر چند به غلط (سهوی یا عمدی) به عنوان باورها و ارزش‌های غربی معرفی می‌شوند.
پاورقی‌ها و منابع در دفتر روزنامه موجود است.