شکل گیری ایدئولوژی تجدید نظر طلبان

بصیرت: اشاره
انتخابات دهم ریاست جمهوری تمام شد و حوادثی آغاز شد و پرسش هایی باقی ماند. در میان آنها پرسش اساسی این است که هسته مرکزی آفرینندگان جنجال های پس از انتخابات در پی چه بود؟
مطابق آنچه که در این کتاب به قلم حمیدرضا اسماعیلی بررسی شده است در انتخابات دهم ریاست جمهوری، ایدئولوژی تجدیدنظرطلبانه به یاری طبقه اشرافی جامعه آمد و به ایدئولوژی مبارزاتی این طبقه برای «شورش بر جمهوریت» تبدیل شد و در واقع تلاش کرد سرکشی این طبقه در برابر مردم سالاری را به روش های مختلف توجیه کند.
در کتاب حاضر این موضوع به طور مبسوط مورد بررسی قرار گرفته است که چگونه میان جریان های سکولاری که در شکل گیری ایدئولوژی تجدیدنظرطلبانه نقش داشتند و طبقه اشرافی کشور همگرایی ایجاد شد تا مردم سالاری و جمهوریت را با همراهی بازیگران خارجی و اپوزیسیون در پای استبداد سکولاریستی و اشرافی قربانی کنند.
فصل اول
شکل گیری و برخی مؤلفه های
ایدئولوژی تجدیدنظرطلبان
اگر بخواهیم بدانیم حوادث پس از انتخابات با چه اهدافی و چگونه شکل گرفت باید ایدئولوژی سیاسی گروه به وجود آورنده آن را بشناسیم. چنان که روشن است ایدئولوژی یک شبه تولید نمی شود و محصول فکری یک فرد نیست. تولید ایدئولوژی فرایندی تاریخی است که به دلیل بروز اندیشه های مختلف می تواند حتی گاهی با تعارض هایی مواجه باشد. لذا لازم است پیش از پرداختن به حوادث انتخابات دهم ریاست جمهوری در فصل حاضر به شناخت ایدئولوژی این جریان بپردازیم. جریانی که آشوب کرد و خشونت ورزید و چهره روشنفکری به خود گرفت و سبز را به عنوان نماد برگزید. ایدئولوژی، هم شناخت ها و دریافت های پیروان آن را از موضوعات دیگر نشان می دهد و هم خواست ها و مطلوب های آنان را شامل می شود. ایدئولوژی برخلاف اندیشه به طور روشن معطوف به قدرت است و در پیوندی که با قدرت دارد قابل فهم است. لذا بسیاری از مباحث فکری و علمی تا با موضوع قدرت در ارتباط نباشند پا به عرصه ایدئولوژی نمی گذارند و یک ایدئولوژی می تواند شامل گزاره های علمی یا غیرعلمی باشد. در ایدئولوژی درست بودن یا نادرست بودن یک گزاره فکری یا علمی چندان اهمیت ندارد، آن چه که مهم است ارتباطی است که آن گزاره در یک نظام ایدئولوژیک با قدرت پیدا می کند. ایدئولوژی است که تعیین می کند کدام موضوع فلسفی، علمی و کلامی بحث شود و کدام موضوع مسکوت بماند. همچنین ایدئولوژی است که با قرار دادن در ترازوی قدرت وزن گزاره های فکری و علمی را می سنجد. یک ایدئولوژی با گزینش گزاره های مختلف اعم از گزاره های علمی، دینی، اسطوره ها و... مجموعه ای می آفریند که بر نگرش و رویکرد پیروان خود اثر می گذارد. لذا در بررسی یک ایدئولوژی نباید سراغ تک تک گزاره ها رفت و آنها را یکی یکی به محک کشید. در یک ایدئولوژی، درستی یا نادرستی گزاره ها یک بحث است و کارکرد آن بحثی دیگر. سخن این نیست که تمام اندیشه ها در بدو تولد لزوماً در پی مبارزاتی ایدئولوژیک بوده اند، سخن این است که آنها به تدریج در فرآیند شکل گیری ایدئولوژی چنین کارکردی یافته اند و همگی به عنوان بافت های اندام وار یک ایدئولوژی به کار رفته اند.
ایدئولوژی تجدیدنظرطلبان یک نظام داشت، نظامی با کارکرد رقابتی. اما لزوماً یکپارچه نبود. در یک ایدئولوژی، مهم انسجام فکری آن نیست بلکه مهم کارکرد آن است. ایدئولوژی اصلاح طلبان کارکرد خود را در رقابت با پایه های فکری انقلاب و جمهوری اسلامی تعریف می کرد. اما مرکز اصلی تئوری پردازی ها و مباحث، حول دو محوری بود که «اصلاحات دینی» و «اصلاحات سیاسی» خوانده می شد و در واقع مراد از اصلاحات در این ایدئولوژی چیزی بیشتر از این موارد نبود. در ادبیات سیاسی به کار بردن مفهوم «اصلاحات» لزوماً به این معنا نیست که فرایند این دگرگونی به سمت بهبود و تعالی است. از منظر نظریه پردازان جبهه دوم خرداد، اصلاحات نفس دگرگونی به سمت سکولاریسم بود. به عبارت دیگر «اصلاحاتی» که جبهه دوم خرداد از آن سخن می گفت چیزی جز تجدیدنظرطلبی در اصول انقلاب و جمهوری اسلامی نبود؛ تجدیدنظر طلبی در روحیات انقلابی وکسب ویژگی های محافظه کاری در نظام بین المللی و دوری از رویکردهای دین مدارانه و استقبال از سکولاریسم.
دلایل انتخاب این دو محور اصلی برای انجام «اصلاحات» این بود که نظام حاکم ایران «جمهوری اسلامی» بود؛ یعنی عنصر اصلی آن دینی بود و پایه های مشروعیت آن بر باورهای دینی و ارزش های دینی استوار بود. لذا آغاز گسترده مباحث کلام جدید و فلسفه دین و معرفت شناسی در مراکز علمی و فرهنگی و در رسانه ها بیش از آن که موضوعیت داشته باشد و در همان موضوعات در پی کنکاش حقیقت برآید، طریقیت داشت و معطوف به اهداف سیاسی بود. به عبارت دیگر جرقه های پیدایش ایدئولوژی اصلاحات به آغاز دهه 1370 و مباحث مربوط به معرفت شناسی و فلسفه دین بازمی گردد. در آنجا ارکان نظری «جمهوری اسلامی» در قالب مباحث فلسفی و به ظاهر فلسفی مورد تردید قرار می گیرد. سپس مباحث سیاسی مربوط به این دیدگاه تجدیدنظرطلبانه به تدریج مطرح و تبلیغ می شود و در سال های پس از خرداد 76 به بیشترین حد خود می رسد.
در این فصل تلاش می کنیم متناسب با دو محور «اصلاحات دینی» و «اصلاحات سیاسی» ایدئولوژی جریان تجدیدنظرطلب را مورد بازشناسی قرار دهیم تا برای پرسش های مطرح شده، پاسخ های قابل فهم تری ارائه کنیم. زیرا در حوادث انتخابات دهم ریاست جمهوری ایدئولوژی به کار رفته و حتی بخشی از راهبردهای استفاده شده در تداوم همان ایدئولوژی و راهبردهای دهه هفتاد قرار داشت. از این لحاظ چیزی تغییر نکرده بود، بلکه تنها بر پیچیدگی های عینیت بخشی و عملیاتی ساختن آن افزوده شده بود. این جبهه پس از انتخابات 84 که قدرت را واگذارد، گرچه از لحاظ دست یابی به منابع قدرت به ضعف گرایید، اما گذشته خود را تکرارکرد و به جای پرداختن بیشتر به مباحث نظری، و وارسی نقاط ضعف و اشتباهات خویش و بررسی دلایل رویگردانی جامعه، به شکل جبهه واحد علیه منتخب انتخابات 84 نظم سیاسی خود را حفظ کرد.
خاستگاه تطور ایدئولوژی اصلاحات را به یک معنا می توان کتاب «قبض و بسط تئوریک شریعت» عبدالکریم سروش دانست. و در این مباحث که در اواخر دهه شصت و اوایل دهه هفتاد مطرح شد میان دین و فهم از دین جدایی می افکند. در آنجا ضمن آن که دین را الهی می داند، فهم از دین را بشری معرفی می کند. او با مباحث دیگری در این گفتار، عملاً دستیابی به فهم یقین آور از دین را مورد انکار یا تردید قرار می دهد. لذا تلویحاً به مؤمنان و عالمان دینی هشدار می دهد که گمان نکنند یافته ها و باورهای آنان دینی است؛ می تواند دینی باشد و می تواند هم نباشد. اما در دادن معیاری برای تشخیص دینی بودن یا نبودن یک باور، مخاطب خود را در حیرانی نگاه می دارد. به هر طریق خواننده با درآمدن به وادی نسبیت گرایی نمی فهمد که کدام باور او با دین سنخیت دارد و کدام غیردینی است. او در این کتاب مهم ترین چیزی که به دست می آورد گرفتن معیار دینی بودن و نبودن و از میان برداشتن مرز آن دو است. عصری کردن دین، اصطلاحی که او بارها در این متن به کار می برد، کارویژه ای در همین اندازه داشت. با چنین بینشی روشن بود که خود «فقه» با زلزله ای شدید مواجه خواهد شد، تا چه رسد به «ولایت فقیه». در اینجا سروش مطرح می سازد که هر تحولی در معارف غیردینی لزوماً به تحول در معارف دینی و فقهی می انجامد. عصری کردن فهم دین ارجاع دادن افراد برای فهم حقیقت به آینده ای مبهم است که هیچ گاه فرانمی رسد. زیرا از پس هر آینده، آینده ای دیگر است و این ترتیب تا ابد ادامه خواهد داشت. پس هیچ گاه نمی توان به فهمی یقین آور از دین نایل شد. نتیجه ناگفته این سخنان این است که اطمینان چندانی به یافته های فقاهت و روحانیت نیست.1
سروش در «بسط تجربه نبوی» حتی پا را فراتر می گذارد و نه تنها فهم از دین را بشری معرفی می کند، بلکه خود دین را هم بشری معرفی می کند. وی در این گفتار وحی را تا حد کشف و شهود عرفا تنزل می دهد و به عبارت دیگر وحی را تجربه ای دینی همپای تجربه عرفا می شناساند. وی می نویسد برخلاف گذشته که فهم دین زمینی و بشری معرفی شد، در اینجا سخن از بشریت و تاریخی و زمینی بودن خود دین و تجربه دینی است. او تفاوت مهم پیامبران با دیگر ارباب تجربه را تنها در این می داند که پیامبران در حصار شخصی باقی نمی مانند و عمر خود را در ذوق سپری نمی کنند. بلکه مأموریت جدیدی احساس می کنند و انسان تازه ای می شوند که باید عالم و آدم تازه ای بنا کنند. در اینجا نیز مباحث سروش برون دینی است اما می تواند تأثیرات فراوان درون دینی بر پیروان چنین نظریاتی بر جای گذارد. مگر می شود فهم از دین و خود دین بشری و تاریخی و زمینی باشد اما همچنان به آن «ایمان» داشت. به عبارت دیگر، حتی اگر همچنان بر دین و برخی گزاره های دینی معتقد بمانی دیگر نه به دلیل قدرت «ایمان» بلکه به این دلیل است که آن را «عقلانی» می پنداری؛ یعنی عملاً «ایمان» را از میدان خارج ساخته ای و همه چیز را به دست عقل سپرده ای. البته عقلی که شخصی است و احتمال خطا در آن فراوان است. دین بشری و فهم فردی بشری از دین البته پرسش های مهم دیگری را مطرح می سازد که باید به آن پاسخ گفت و مهمترین آنها لزوم نیاز به دین است. یعنی با این شرایط چه نیازی به دین است. در این شرایط هر کس می تواند خود بر اساس عقل خویش عمل کند و دیگر نیازی به موضوعی به نام دین ندارد. لذا مباحث انتظار حداقلی از دین مطرح می شد که متناسب با این پندار، انتظار از دین را باید تا پایین ترین حد ممکن پایین آورد. بینش حداقلی می گوید که دین در حوزه زندگی حداقل لازم را به ما آموخته است نه بیش از آن را. او که فقه را کاملاً دنیوی معرفی می کند می آورد، اگر فقه را دنیوی کنیم دیگر نمی توانیم بگوییم در احکام خداوند مصالح خفیه و عینی وجود دارد. از منظر او، فقه از احکام باید و نباید بیرون نمی رود و لذا با برنامه ریزی و طراحی برای زندگی تفاوت دارد. برنامه ریزی کار علمی است و از فقه چنین چیزی برنمی آید. غنای فقه در حکم است نه برنامه؛ آن هم غنای اقلی نه اکثری. اگر گفته شود در فقه احکام ثانوی هم وجود دارد، که همان حداکثری دیدن معنای فقه است، این عمل مصلحت شناسی عقلانی و بشری است و ربطی به فقه ندارد و خارج از آن هم می تواند صورت بگیرد. برای این که دین بتواند به درد همه جوامع در طول تاریخ بخورد لاجرم باید حداقلی باشد. دین حداکثری موجب دلزدگی مردم از دین می شود. لذا دین در عین شخصی شدن، متغیر است و اصول ثابتی ندارد. در نهایت شاید بتوان چند باور ثابت معدود و تفسیرپذیر برای دین در نظر گرفت.
به عبارت دیگر، سروش از میان تمام عناصر دینی همه را عرضی می داند و تنها سه مورد را از ذاتیات دین می داند که هیچ گاه تغییر نمی کند: 1. آدمی خدا نبوده و بنده است؛ 2. سعادت اخروی مهم ترین غایت اخلاق دینی است؛ 3. مهم ترین مقاصد شارع در حیات دنیوی، حفظ دین و عقل و نسل و مال و جان است.2
سروش با پیش کشیدن مسئله فقاهت می نویسد پس از انقلاب، اسلام تقلیدی شده است. او این موضوع را با سیاست و قدرت پیوند می زند و اصولاً آن را از آفات این شکل از پیوند دین و سیاست می داند. وی سه آفت عجین شدن حوزه و قدرت را چنین نام می برد: 1. سخن گفتن با زبان قدرت به جای زبان منطق؛ 2. پر کردن خلأ علمی با قدرت؛ 3. ایدئولوگ و توجیه گر قدرت شدن. او نه تنها از این جهت میان فقه و علوم دیگر فرق می نهد، بلکه اصولاً حکومت و ولایت را امری غیرفقهی معرفی می کند. به این اعتبار حکومت دینی با حکومت غیردینی چندان تفاوتی ندارد. حکومت دینی، حکومتی است متناسب با جامعه دینی، و جامعه دینی جامعه ای است که در آن چیزهایی می گذرد که منافات قطعی با فهم قطعی از دین ندارد. البته چنان که پیشتر نیز گفته شد عملاً پل های دستیابی به دین قطعی و فهم قطعی از دین پیش تر خراب شده است و دستیابی به چنین امری محال است.3
البته روشن است که مطرح کردن این موضوعات در خلأ صورت نمی گیرد و ناظر به شرایط بیرونی است و گوینده در پس این سخنان در پی دستیابی به اهداف سیاسی است. از میان هزاران موضوع مطرح در فلسفه و فلسفه دین و مسائل مربوط به جامعه شناسی دین، انتخاب مواردی این چنینی کاملاً معطوف به قدرت و در راستای ایدئولوژی پردازی بوده است. با وجود این، سروش با یک ایدئولوژی جدید به مبارزه با مفهوم ایدئولوژی می رود و تلاش می کند با گرفتن چهره علمی، ایدئولوژی مستتر در بیانات خود را پوشیده دارد. در این ایدئولوژی حتی برای بهره وری بیشتر و بالا بردن کارایی، به مفهوم ایدئولوژی حمله می شود و به جای آن از مفاهیم دیگری استفاده می شود. یکی از این مفاهیم که البته سروش از آن کمتر بهره برده است و در نظریه پردازان و ایدئولوگ های دیگر این جبهه دیده می شود، مفهوم «گفتمان» است. اصولاً انتخاب مفهوم گفتمان برای گریز از تبعات مفهوم «ایدئولوژی» انتخاب شده است. سروش تلاش می کند نظام باورها و ارزش های همراه با انقلاب اسلامی را ایدئولوژیک معرفی کند و ایدئولوژی را اندیشه های باطل بی دلیل یا اندیشه های دلیل برندار تعریف کند. او می نویسد ایدئولوژی امری غیرمعرفتی است که جامه معرفت به خود پوشیده است.4
لذا اینچنین به جنگ ایدئولوژی رفتن، خود ایدئولوژی جدیدی بود که هزینه کمتری داشت. در این روش اصولاً به جای آن که مؤلفه های یک ایدئولوژی مورد انکار قرار گیرد، اساس یک ایدئولوژی مورد انکار قرار می گیرد. ابتدا ادعا می شود که فلان نظام فکری ایدئولوژیک است و سپس اضافه می شود که ایدئولوژی با معرفت ناسازگار است و تولید خشونت می کند. به این ترتیب در واقع مبارزه ای ایدئولوژیک با ایدئولوژی آغاز می شود. از یک سو اندیشه امام خمینی و انقلاب ایدئولوژیک معرفی می شود و از سوی دیگر درباره ناممکن بودن و نامطلوب بودن ایدئولوژی دینی سخن گفته می شود. وی می نویسد: «جوامع ایدئولوژیک تنوع آرا را برنمی تابد و یک جواب معین برای سئوال وجود دارد که دیگران باید از آن تقلید کنند. ایدئولوژی ها بیش از آنکه مشوق عشق وحدت بخش باشند، مشوق نفرت وحدت بخش اند. در واقع در جامعه ایدئولوژیک است که وجود یک طبقه رسمی از مفسران دینی ضرورت می یابد. در جوامع ایدئولوژیک همچنین دیکتاتورها و نظام های توتالیتر مثل استالین ظهور می کنند و در این جوامع عشق ورزی افراطی نسبت به محبوب، سبب نفرت از مخالفان می شود. وی همچنین می نویسد در جوامع ایدئولوژیک هر روز امر مقدس تازه ای ظهور می کند و ایدئولوژی ها خود را بیش از واقعیت دوست دارند.»5
سروش در نوشته های دیگر خود نه تنها به مقابله با دینیاران برخاسته بلکه به صورت جزم گرایانه در پی نقد ورود روحانیان به سیاست برآمده است و به نظام «جمهوری اسلامی» نیز کنایه می زند. نکته قابل توجه در آثار افرادی مانند سروش این است که آنان تفسیری از «عقلانیت» ارائه می دهند که لزوماً به سکولاریسم می انجامد. به گفته او عقلانیت را یا باید تماماً برگرفت یا باید تماماً وانهاد. اصولاً آنان سکولاریسم را با عقلانی شدن و علمی شدن جوامع بشری تعریف می کنند. او با جانبداری از مدرنیسم (تجددگرایی)، تفاوت انسان مدرن با انسان سنتی را در موارد زیر می داند: انسان مدرن، انسانی است منتقد و معترض (در برابر انسان آرام و منقاد سنتی)، طالب تغییر جهان (نه فقط اصلاح)، فعال (نه منفعل)، قانع به شک و دغدغه (نه طالب یقین)، طالب وضوح و سبب دانی (نه حیرت و راز)، طالب بطر و طرب (نه اندوه فراق)، در یاد زندگی (نه یاد مرگ)، طالب حقوق (نه فقط تکالیف)، صاحب هنر مبدعانه (نه فقط تقلید از طبیعت)، متوجه به بیرون (نه فقط درون)، محب دنیا (نه تارک دنیا)، متصرف در دنیا و واجد اخلاق درخور آن (نه فقط متمتع از دنیا)، به کارگیرنده عقل برای نقد (نه فقط فهم) و غافل از بندگی و مباهی به صانع بودن و غافل از مصنوع بودن خویش. انسان جدید بیش از آن که طالب فهم و تشخیص تکالیف خود باشد، طالب درک و کشف حقوق خود است. سروش به تبعیت از ایدئولوژی مدرنیسم حکومت سکولاریستی را حکومت مطلوب معرفی می کند و مدعی می شود که چنین حکومتی ضددینی نیست و با زندگی دینداران در تقابل نمی افتد. در این نگرش دمکراسی تنها از طریق سکولاریسم قابل حصول است. زیرا سکولاریسم است که از شخص حاکم گرفته تا نحوه حکومت و سیاست گذاری همه را تحت نظارت عامه درمی آورد. با وجود این، هیچ گاه مراد از دمکراسی و نظارت عامه روشن نمی شود.6
از افراد دیگری که به شکل گیری ایدئولوژی جبهه اصلاحات یاری رساند مصطفی ملکیان بود. او که با اعضای حزب مشارکت بیش از دیگران ارتباط دارد علاقه فراوانی به داشتن محفل های آموزشی دارد. وی که از اوایل دهه 1370 به طور جدی در تدریس مباحث کلام جدید و معرفت شناسی غربی وارد شده بود، ابتدا با منطق علمی بیشتر و دور از هیاهوهای سیاسی به اداره محافل آموزشی خود در قم و تهران همت گماشت. اما از اواخر دهه هفتاد با صراحت بیشتری به سیاسی شدن گروید؛ به صورتی که در برخی مجالس جبهه مشارکت نیز شرکت و سخنرانی می کرد. آرای ملکیان گرچه با تحولاتی مواجه بوده است، اما در مجموع وی خود را در این دو دهه مدرنیست معرفی کرده است. او حتی در سال 1379 مباحثی درباره سنت گرایی، مدرنیسم و پست مدرنیسم در دانشگاه صنعتی شریف مطرح ساخت و در آنجا به نقد سنت گرایی، حمایت از مدرنیسم و سکوت در برابر پست مدرنیسم پرداخت. وی با برجسته کردن اومانیسم مدعی است که مهم ترین دغدغه او در زندگی «انسان» است و نه هیچ چیز دیگر. او که همت خود را در دهه گذشته بر انجام «پروژه عقلانیت و معنویت» مصروف کرده است، در نهایت به تفسیری از عقلانیت و معنویت می رسد که در درون خود «معنویت بدون دین» را می پرورد. وی معنویت بدون عقلانیت و عقلانیت بدون معنویت را مطلوب نمی داند. اما باید دقت کرد که معنویت موردنظر او لزوماً دینی نیست. وی معنویت را نحوه ای از مواجهه فرد با جهان می داند که در آن شخص روی هم رفته به رضایت باطنی می رسد. این رضایت باطن سه مؤلفه مهم دارد؛ آرامش، شادی و امید. وی به شاگردان و مخاطبان خود پیگیری «زندگی اصیل» را پیشنهاد می کند؛ که تفسیر دیگری از همان پروژه عقلانیت و معنویت است.
ملکیان در سال های حاکمیت جبهه دوم خرداد به طور افراطی به عقلانیت استدلال گرا (راسیونالیسم) اعتقاد داشت و حتی علاقه ای نداشت که درباره انتقادات پست مدرنیست ها به راسیونالیسم که گفتمان علمی مهمی را در جریان دانشگاهی تشکیل می داد دقت بیشتری کند. در واقع او از گذشته ها معتقد بود که میان عقل و ایمان نوعی دوگانگی وجود دارد و به هر طریق باید تکلیف آنها را مشخص کرد. او خود در معرکه ای که میان عقل و ایمان برگزار می کرد، در نهایت جانب عقل را می گرفت و معتقد بود اساس زندگی اصیل هم بر استدلال گرایی نهفته است. او می نویسد برای رسیدن به زندگی اصیل که معنویت را در پی دارد باید بیّنه جو و استدلال گرا بود. او معنویت را نهایت آمال بشری می داند با این توضیح که به اعتقاد او بر معنویت امروز روحی حاکم است که بنابر آن، دین برای ماست نه ما برای دین. دین در خدمت انسان است، نه انسان در خدمت دین.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . سروش، عبدالکریم؛ قبض و بسط تئوریک شریعت؛ تهران، صراط، 1370، صص 157-155.
2 . سروش، عبدالکریم؛ بسط تجربه نبوی؛ تهران، صراط، 1378، صص 2، 4، 80، 91 و 308.
3 . سروش، عبدالکریم؛ فربه تر از ایدئولوژی؛ تهران، صراط، چاپ دوم، صص 6، 26، 52 و 56
4 . پیشین؛ صص 82 و 94.
5 . پیشین؛ صص 82، 94، 147، 148، 151، 154 و 155.
6 . پیشین؛ صص 303، 423 و 433.
ــــــــــــــــــــــــ ـــــــــــــــــــــــ ــــــــــــــــــــــــــــــــ ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ
حمیدرضا اسماعیلی