شریعتی و مخالفانش (بخش هشتم)

مخالفت با تفسیر ایدئولوژیک از دین عمدتا به نگاه لیبرالی به مفهوم ایدئولوژی باز می‌گردد. در غرب به ویژه پس از ظهور جنبشهای سیاسی و اجتماعی فاشیسم و نازیسم و وقوع جنگهای بزرگ جهانی، بحث ایدئولوژی‌ستیزی به حوزه سیاست کشانیده شد و کسانی از موضع نقد مبانی فلسفی این گونه ایدئولوژی‌ها، دست به قلم برده‌ و به تحکیم مبانی نظری نظام سرمایه‌داری و لیبرال دمکراسی آن پرداختند. همزمان با پیروزی کمونیستها در شوروی سابق، مخالفت با ایدئولوژیک شدن جوامع و تفکرات، بسط پیدا کرد و به ویژه پس از شروع جنگ سرد میان بلوک شرق و غرب و حاد شدن مبارزات تبلیغاتی نظام سرمایه‌داری و سوسیالیسم علیه یکدیگر، این بحث رونق بیشتری پیدا کرد. به هنگام شکست نظام سوسیالیستی در شوروی و فروپاشی این کشور، ما شاهد عقب‌نشینی چپ در دنیا بودیم و این در حالی بود که تئوریسین‌ها و استراتژیستهای غربی در کنار پیگیری اهدافی چون «نظم نوین جهانی» و ایجاد «دهکده جهانی» و «جریان آزاد اطلاعات» و امثالهم، به نظر نظریاتی چون «پایان تاریخ» و «پایان ایدئولوژی» نیز پرداختند که از غرور پیروزی بودن جنگ غرب بر تمامی دنیا حکایت داشت.
بخش عمده مخالفت با ایدئولوژی در غرب جریان داشت و روشنفکران کشور ما به این مقوله تا پیش از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، توجهی نمی‌کردند زیرا در آن زمان عمدتا متفکران طیف راست جهانی به ستیز با ایدئولوژی برخاسته بودند ولی بر فضای روشنفکران وطنی، جو چپ‌زدگی حاکم بود. از سویی روشنفکران غربزده نیز از اینگونه اندیشه‌های متفکران غربی، استقبال نمی‌کردند زیرا اساسا در سالهای قبل از انقلاب، نظام سیاسی کشور به گونه‌ای نبود که مبتنی بر یک تفکر دینی یا ایدئولوژی انقلابی اداره شود لذا روشنفکران در مجموع به سراغ مباحث مربوط به ایدئولوژی نمی‌رفتند و اساسا آنها را مسئله خودشان تصور نمی‌کردند و لو آن که در آرا و اندیشه‌های بسیاری از روشنفکران و اندیشمندان غربی، طرح اینگونه مباحث را شاهد بوده باشند.
پس از پیروزی انقلاب اسلامی در ایران و بنای بنیانهای آن بر تفکر سیاسی و حکومتی اسلام، توجه روشنفکران لائیک و غیرمذهبی کشور به آن دسته از متون کلاسیک که علیه تفکرات ایدئولوژیک نگاشته شده بودند، جلب شد. آنان احساس می‌کردند که میان نظامیان سیاسی فاشیستی، کمونیستی و دینی می‌توان وجوه تشابهی یافت و با عنوان نظامهای ایدئولوژیک و توتالیر، همه آنها را در یک ردیف، دسته‌بندی کرد. بر همین اساس، بخشی از مخالفتها با نظام دینی حاصل از پیروزی انقلاب در ایران، به سوی ترجمه متونی سوق پیدا کرد که به نقد مبانی تفکر و اندیشه‌های نظامهای توتالیر می‌پرداختند. به گمان این دست از روشنفکران غیرمذهبی با ایجاد تشابه میان حکومت دینی با نظامهای توتالیتر و مخالف آزادی و دموکراسی و مردمسالاری، می‌توان پایه‌های تئوریک نظام اسلامی را مورد نقد قرارداد و با آن مخالفت کرد. به همین دلیل بود که کتابی چون «جامعه باز و دشمنانش» نوشته کارل پوپر، از سال 1945 تا 1979 در ایران ترجمه نمی‌شود اما بلافاصله پس از پیروزی انقلاب، روشنفکرانی که با اساس حکومت دینی مخالفند، به سراغش می‌روند و به عنوان مانیفست روشنفکران لائیک و غیرمذهبی و مخالف انقلاب، آن را ترجمه می‌کنند آن هم بدون ترجمه پاورقی‌های علمی و تحقیقی آن زیرا ترجمه آنها می‌توانست از دغدغه علمی و نه انگیزه سیاسی مترجم حکایت داشته باشد.
تفاوت نگاه این دست از روشنفکران تنها نسبت به ایدئولوژی نبود که تغییر کرد بلکه از جهات گوناگون می‌توان به مشاهده تغییرات متنوعی نشست که در باورها و اندیشه‌های این دست از روشنفکران پدید آمده‌اند. قطعا آنچه این روزها درباره غرب و استعمار از زبان روشنفکران مخالف حکومت دینی در کشور می‌شنویم، تازه و قابل تامل است زیرا به اشکال مختلف به تطهیر استعمار و انکار نقش آن در عقب‌افتادگی کشورهای جهان سوم پرداخته می‌شود و با طرح «تئوری توطئه»، کارکرد توطئه‌آمیز کشورهای استعمارگر جهانی نفی می‌شود. در زمینه‌هایی چون مردم و نقش گروههای مردمی به ویژه کارگران در مبارزات اجتماعی، ارزش سیاست و فرهنگ و تقدم و تاخر مبارزه با استعمار یا استبداد نیز نظرات تازه‌ای از سوی این دست از روشنفکران مطرح می‌شوند. ایدئولوژی‌ستیزی این طیف بخشی از تحول وسیعی است که اندیشه و تفکر روشنفکران لائیک و غیرمذهبی را در برگرفته و البته بر فضای فرهنگی و فکری روشنفکران مذهبی هم بی‌تاثیر نبوده است.
طیفی از روشنفکران مسلمان نیز پس از پیروزی انقلاب با مشاهده برخی کارکردهای ناکارآمد نظام اسلامی و ظاهرا برای دفاع از انگیزه‌‌های دینی مردم، به تز جدایی میان دین و سیاست پناه بردند و تصور کردند با خارج کردن مسایل اجتماعی و حکومتی از حوزه مسایل دینی و به اصطلاح جدا کردن حریم دین و دنیا، بهتر می‌توانند از دین، دفاع کنند. مرحوم مهندس مهدی بازرگان یکی از این دست روشنفکران مسلمانی است که در سالهای پس از انقلاب، از گفته‌ها و نوشته‌های پیش از انقلابش فاصله گرفت و به نقادی همه تفکراتی پرداخت که در راستای پیوند دین و حکومت، نظریه‌پردازی کرده‌‌اند. وی با نگاهی کارکردگرایانه و حتی ابزارنگارانه به دین، نگاه سکولاریستی به دین را نیز توجیه می‌کند و به صراحت می‌گوید: «این که اسلام، حاوی بهترین دستورهای اخلاقی و اجتماعی و حکومتی است و برای اصلاح ما و رواج عدالت و سعادت جامعه آمده، نظریه‌ای خام، کودکانه و ایدئولوژی‌زده بوده است.»
بازرگان که روزگاری خود از پیوند «دیانت و سیاست» دفاع می‌کرد و اسلام را «مکتب مبارز» می‌دانست و «بعثت وایدئولوژی» را به هم پیوند می‌زد اینک تصریح می‌کند که: «با پیدایش افکار مترقی ناسیونالیسم، سوسیالیسم و کمونیسم در غرب، روشنفکران مسلمان نیز به فکر ایدئولوژی و جهان‌بینی اسلامی افتادند.»
وی همچنین می‌گوید: «مبارزه مد روز شده بود. استفاده از اسلام، به عنوان یک «مکتب مبارز»، جای وسیعی در افکار مردم پیدا کرده بود.» بازرگان با نگاه ابزارانگارانه‌اش به دین، عملا اعلام می‌کند که در گذشته با این تصور که دین برای دنیای مردم مفید است، دین را آن گونه معرفی می‌کرد و اینک تصور دیگری دارد و لذا پیوند دین و حکومت را نفی می‌کند و تنها رسالت انبیا را توجه دادن به خدا و آخرت می‌داند. وی می‌گوید: «شایسته خدا و پیامبران او، منطقا می‌باید در همین تعلیماتی باشد که دانش انسانها از درک آنها عاجز و قاصر است والا آموختن چیزهایی که بشر دارای امکان کافی یا استعداد لازم برای دریافت آنهاست، چه تناسبی و ضرورتی می‌تواند داشته باشد؟ انجام کارهای اصلاحی و تکمیلی دنیا در سطح مردم، دور از شان خدا و تنزل دادن مقام پیامبران به حدود مارکس و پاستور و گاندی است.» آقای بازرگان پس از فاصله گرفتن از گذشته خود درصدد القای این باور است که دین کاری به دنیای مردم ندارد و در حوزه معیشت و سیاست، حقوق اجتماعی مردم، نوع حکومت، مسایل آموزشی و تربیتی، ساختار قضایی و امثالهم از دین نباید هیچ انتظاری داشت.
بازرگان برای نفی پیوند دین و سیاست می‌نویسد: «حکومت و سیاست یا اداره مملکت از دیدگاه دیانت و بعثت پیامبران، تفاوت اصولی با سایر مسایل و مشاغل زندگی ندارد. اگر اسلام و پیامبران به ما درس آشپزی و باغداری، چوپانی و خانه‌داری نداده‌اند و به خودمان واگذار کرده‌اند تا با استفاده از عقل و تجربه و با رعایت پاره‌ای احکام حلال و حرام شرعی، آنها را انجام دهیم، امور اقتصاد و مدیریت و سیاست هم به عهده خودمان می‌باشد.»
واقعیت این است که امثال بازرگان و سروش برای بیرون کردن دین از حوزه مسایل سیاسی، اقتصادی، فرهنگی، قضایی و تربیتی، چاره‌ای ندارد جز آنکه این مفاهیم را با آشپزی و باغداری و چوپانی مقایسه کنند و مدعی شوند که چون ما «آشپزی اسلامی» نداریم پس سیاست و حکومت اسلامی هم نداریم ولی آیا این قیاس، سخیف نیست؟ آیا اسلام در زمینه مسایل سیاسی و اجتماعی و حکومتی به همانگونه نظر می‌دهد که درباره مسایلی چون باغداری و آشپزی؟ البته در حکومت و سیاست و مدیریت اجتماعی، بسیاری از مسایل است که از طریق عقل و مشاوره و علم و تجربه کشف می‌شوند و این همان اموری‌اند که بر عهده بشر واگذار شده‌اند. اما اصول حاکم و جهتگیری امور و مبانی‌ ارزشی آنها قابلیت تقسیم‌بندی به دینی و غیردینی را دارند و به همین دلیل است که میان مباحثی چون سیاست و حقوق و اخلاق و مناسب اقتصادی با علوم و فنونی چون ریاضی و مکانیک و باغبانی و امثالهم تفاوت ایجاد می‌شود.
از نظر این آقایان اگر گفته شود که در حوزه حکومتی و مدیریت سیاسی و اجتماعی، اسلام دارای رای و نظر است، دین را دنیوی کرده‌ایم و این باعث کاستن از قدر و اعتبار دین می‌شود در حالی که این امور بر سعادت یا شقاوت انسان موثرند و نمی‌توان پاسخ دین به این امور را عمدا نادیده گرفت. سروش در توصیف شریعتی و کارش می‌گوید: «به گمان من این جمله شریعتی که «دینی که به درد قبل از مرگ قبل از مرگ نخورد به درد بعد از مرگ هم نخواهد خورد.» چون سبویی دریای اندیشه و تلاش شریعتی را در خود جا داده است. همه همت فکری و عملی او معطوف به دنیایی کردن دین بود. می‌خواست با دین انقلاب کند. با دین دنیایی آباد بسازد.
با دین، دیندارانی سرفراز پدید آورد.... دین به آن اندازه و از آن حیث که به کار اصلاح دنیا می‌آمد برای او موضوعیت داشت، همین و بس..... تصفیه و استخراج شریعتی، معطوف به ایدئولوژیک کردن دین بود و این ایدئولوژی، البته الگوبرداری شده از ایدئولوژی در مسلک و مشرب چپ سیاسی بود یعنی منظومه‌ای مکتبی و معطوف به سیاست و انقلاب و در پی افکندن طرحی نو در عالم..... اگر پروژه امثال شریعتی تا انتها وفادارانه دنبال شود البته سر از دینی در خواهد آورد که با یک مکتب دنیایی غیردینی اصلاح‌طلب و توسعه‌خواه و آبادگر (چپ یا راست) تفاوت چندانی نخواهد کرد... ناگفته نگذریم که اسلام فقاهتی از این حیث یعنی از حیث منتهی شدن به سکولاریسم هیچ فرقی با اسلام ایدئولوژیک ندارد و هر دو به یک راه می‌روند.»
(مصاحبه با جامعه، 28 خرداد 77)
ارائه چنین تصویری از شریعتی بدون توجه به شرایط تاریخی و اجتماعی بیان آن آرا و اندیشه‌ها، باعث وارونه جلوه دادن شخصیت وی می‌شود زیرا چنین تصور می‌شود که شریعتی درصدد ساختن یک ایدئولوژی دنیایی با ابزار دین و بدون توجه به بنیانهای اعتقادی و مبانی فلسفی دین بوده است در حالی شریعتی عمدتا بر عناصری از دین تاکید دارد که در عصر وی مورد غفلت بودند و جامعه مسلمین سخت بدان نیازمند بود. وی «اسلام آگاهانه» را در کنار «اسلام عالمانه» مطرح می‌کرد و اسلام عقیده و ایدئولوژی را اصل و اسلام را به عنوان یک فرهنگ و مجموعه‌ای از علوم تخصصی را فرع می‌دانست اما آن را انکار نمی‌کرد. هر چند برای او تیپی مثل ابوذر غفاری بر الگویی چون ابوعلی سینا ترجیح دارد زیرا عصر او به ابوذر محتاجتر بود تا ابوعلی.
شریعتی درصدد اصلاح مذهبی بود اما از نظر وی، «در اسلام هرگز اصلاح مذهبی به معنای تجدیدنظر در مذهب نبوده بلکه بازگشت به اسلام راستین و شناخت حقیقی روح واقعی اسلام نخستین بوده است.»
(امت و امامت – ص9)
شریعتی به اقتضای پیام دین و جهتگیری ارزشی آن در حوزه مسایل اجتماعی، استخراج تئوری راهنمای عمل یا همان ایدئولوژی را از متن دین، شدنی و رسالت روشنفکر مسلمان را ارائه دوباره الگوهای دینی بر اساس درک زمانه می‌دانست. شریعتی، ایدئولوژی را دگمهای ثبات و غیرقابل تغییر نمی‌دانست بلکه معتقد بود ایدئولوژی دگمهایی است که بر اساس وضع و شرایط خاص موجود شکل گرفته است و بنابراین به همان اندازه که عینی، واقعی و سازگار با مسئولیت عملی موجود است، در نظام دیگر و زمان دیگر پیر و پوچ و اساساً بی‌جا و بی‌معنا می‌شود. بنابراین شریعتی به تکامل ایدئولوژی هم معتقد است اما نه به این معنا که هر روز یک ایدئولوژی طراحی و خلق شود. شریعتی اجتهاد را عامل تغییر ایدئولوژی می‌داند و در تعریف اجتهاد می‌گوید: «اجتهاد به معنی کوشش آزاد و مستقل علمی است در راه شناخت متکامل و مترقی اسلام در همه ابعادش و تلقی مجدد و متحول آن در بینش متعالی و پیش رونده و زمان شناسی مجتهدان آگاهش و کشف و فهم معانی متعدد، متشابه و بطون متراکمی که زبان چند توی چندین پهلوی کتابش در خود پنهان دارد و همچون طبیعت در هر برشی جلوه‌ای را نمایان می‌سازد و بالاخره استخراج و استنباط مدام حقایق نوین بر حسب تکامل اندیشه و علوم بشری و احکام و موازین حقوقی جدید بر حسب تغییر نیازها و تحول نهادها و بناهای اصلی و فرعی نظامهای اجتماعی و حرکت تاریخ و تکامل قطعی بشریت.»
(اجتهاد و نظریه دائمی انقلاب، ص13)
شریعتی با ابزار اجتهاد و با تکیه بر منابع دینی و بر اساس نیازهای هر عصر، به تدوین ایدئولوژی برای عمل اجتماعی معتقد بود. از نظر شریعتی، دین در حوزه مسایل سیاسی نظیر بحث مشروعیت، محتوا و جهت‌گیری نظام سیاسی، حکومت‌کنندگان و چگونگی حکومت، دارای نظر است و همین امر به پیوند دین و سیاست می‌انجامد.       ادامه دارد...