فضا به نفع راديكاليسم سياسي نيست

* آثار فلسفي قبل از انقلاب معدود و انگشت‌شمار است. اين كم‌توجهي به فلسفه از سوي روشنفكران با وجود قوت و قدرت گرفتن انديشه ماركسيستي در ايران است. جالب است كه از سوي نيروهاي مذهبي و به طور خاص از سمت چهره‌هايي چون علامه طباطبايي و شاگردشان شهيد مطهري كه از سوي ماركسيسم خطر احساس مي‌كنند، عمدتا به جنبه فلسفي ماركسيست توجه دارند. در ابتدا مي‌خواستم ارزيابي شما را درباره علت يا علل اين كم توجهي روشنفكران ايراني به فلسفه جويا شوم.

** براي پاسخ اجمالي به پرسش شما يك تقسيم‌بندي سه‌گانه را برقرار مي‌كنم. البته اين تقسيم‌بندي جامعي نيست و بايد دقيق‌تر باشد. همان‌طور كه در پرسش شما هم اشاره شده بود، جريان چپ خودش از نحله‌ها و رگه‌هاي مختلفي تشكيل مي‌شود و ايشان مي‌توانستند وضعيت سياسي و شرايط روشنفكري و مبارزه با نظام و سرمايه‌داري را ساده‌تر و عميق‌تر و راحت‌تر با فلسفه گره بزنند، زيرا آنها به ذخاير توليد شده جهاني متصل بودند كه پيش‌تر در طول دست كم يكي- دو سده در غرب انجام شده بود و ما از حول و حوش مشروطه از طريق كانال‌هاي موجود با آن آشنا بوديم و از اين حيث راحت‌تر مي‌توانستند يك تحليل اجتماعي را به فلسفه گره بزنند، طوري كه حسيات روشنفكرانه‌شان نيز خرسند باشد و راضي باشند، يعني مباني و حتي نمونه‌هايش را داشتند و منازعاتي پيش‌تر در غرب صورت گرفته بود.

اما گروه دوم روشنفكران سكولار يا روشنفكران صنعتي و اداري بودند كه به فلسفه اهميت مي‌دادند و با متون فلسفي نيز به واسطه زندگي در غرب آشنايي داشتند، اما در حقيقت روشنفكري‌شان چندان روشنفكري راديكال نبود. مثلا فردي چون شاهرخ مسكوب را در نظر بگيريد كه هم اديب است، هم فرهيخته و روشنفكر و با متون فلسفي آشناست. در يادداشت‌هايش به طور مفصل راجع به فلسفه زيبايي‌شناسي هگل آشناست و برايش جذاب است. اما لزوما ميان اين علايق و تحركات اجتماعي‌اش پيوندي برقرار نمي‌شود. اما فراموش نكنيم كه مسكوب سوابق توده‌اي و چپ گرايانه دارد. برخي ديگر در ميان روشنفكران سكولار نيز بودند كه به فلسفه مي‌پرداختند، مثل غلامحسين ساعدي كه تا حدودي در برخي آثار ادبي و اعتراضي‌اش خواه به نحو تلويحي يا تصريحي اشاراتي دارد. وقتي به گروه سوم يعني تيپ‌هاي مذهبي و ملي مي‌رسيم، يعني كساني كه بيشتر با سنت‌هاي بومي‌گري خودمان مانوس بودند، در وضعيتي اسفناك قرار مي‌گيريم، يعني در وضعيت مناسبي قرار نداشتند.

* علت چه بود؟

** چند دليل داشت. يكي اينكه فلسفه سنتي ما مدت‌ها بود كه ارتباطش را با سامانه سياسي و اجتماعي قطع كرده بود، يعني وقتي حكمايي چون حاج ملاهادي سبزواري (١٨٧٣-١٧٩٧ م.) حكيم صدرايي برجسته را در نظر بگيريم، مي‌بينيم كه به سختي مي‌توانستند مقولات فلسفي خودشان را با سامان سياسي و اجتماعي پيوند بزنند. اين مشكلي اساسي است. دليل بعدي اين بود كه بخشي از كساني كه در فضاي روشنفكري ديني تنفس مي‌كردند، صبغه مهندسي و تكنيكي داشتند و با علوم پوزيتيويستي سر و كار داشتند. اين ويژگي را البته در ميان سكولارها نيز مي‌بينيم. خود اين رويكرد پوزيتيويستي فاصله ايجاد مي‌كرد. همچنين فراموش نكنيد كه وقتي در مقوله دين مي‌انديشيم، فلسفه رقباي جدي داشته است. اين امر به دين اسلام منحصر نمي‌شود، در مسيحيت و يهوديت نيز چنين بوده است.

در جوامع ديني فلسفه نمي‌توانست به عنوان يك دستگاه معرفتي قرص و محكم در برابر دين عرض اندام كند و همواره بايد حواسش به گزاره‌هاي ديني باشد و استدلال‌هايش را با امور ديني و كلام هماهنگ كند، حتي در سامانه‌هاي سياسي و اجتماعي لازم است گزاره‌هايش را با فقه هماهنگ كند. اين خود علت مهمي در دور افتادن با آن سامانه بود. اين مشكلات را در كنار اين مساله بگذاريد كه روشنفكران مي‌خواهند اقداماتي فوري انجام دهند و نظري فوري ارايه كنند تا به سياست و اجتماع و فرهنگ برسند. در چنين شرايطي كه برشمردم، روشن است كه نمي‌توانند خودشان را به فلسفه‌اي كه هميشه در حالت احتياط بوده و همچنين دور بوده، وصل كنند. به همين خاطر در جاهايي نيز كه نزديك مي‌شدند، يا از سكولارها وام مي‌گرفتند يا به طور خاص آگاهانه يا ناآگاهانه از چپ‌ها وام مي‌گرفتند. به همين خاطر است كه ميان روشنفكري بومي ديني- ملي و فلسفه همواره نوعي تقابل و شكاف زياد مي‌بينيم. من فكر مي‌كنم هنوز بعد از انقلاب نيز اين تقابل وجود دارد.

* در دوره مشروطه و حتي منورالفكران بلاواسطه پيش از مشروطه شاهديم كه در آثار و گفتارشان مشخصا متاثر از فلسفه روشنگري و افكار فيلوزوف‌هاي فرانسوي قرن هجدهم مثل روسو و ولتر و مونتسكيو و دالامبر و... هستند. اما مباني اين ايده‌ها را هيچگاه به صورت مفهومي و جدي مطرح نمي‌كنند و تنها به دستاوردهاي آن ايده‌ها اشاره مي‌كنند. اين غفلت از كجا ناشي مي‌شود؟

** وقتي شما صحبت از روشنفكر مي‌كنيد، نبايد فراموش كنيد كه روشنفكر فردي بيرون از ريشه‌هاي خودش نيست، فردي بي‌بار و بن نيست و به دور از افق تاريخي‌اش وجود ندارد. وقتي روشنفكران دوره مشروطه را در نظر مي‌گيريد، مي‌بينيد كه همين مشكل وجود دارد. يعني اگر بخواهند مثلا با زبان فلسفه اسلامي سخن بگويند تا براي افكارشان مانوسيت پيدا شود، بيشتر دنبال اين بودند كه پل‌سازي كنند. يعني بگويند كه اگر براي مثال آنجا حقوق بشر هست، اينجا هم كرامت انساني وجود دارد. اما حقيقت اين است كه اينگونه مباحث به طور مستقيم به فلسفه ربط ندارد. ما مي‌توانيم اشاراتي به اين قضايا داشته باشيم، اما وقتي مي‌گوييم روشنفكر و فلسفه، متفاوت است. مثلا فوكو را در نظر بگيريد، براي خودش فلسفه‌اي دارد و مثلا از تبارشناسي بحث مي‌كند و مطالعات اجتماعي و انساني گسترده‌اي دارد.

به همين خاطر به شما مي‌گويد كه جنسيت يا ديوانگي يا... به چه معناست. بنابراين شاخه اسلامي روشنفكري براي اين كار مجهز نبود، به ويژه كه خودش هميشه در معرض اتهام بود و نمي‌توانست. البته در دوران‌هاي دورتري مثل دوره آل‌بويه اشاراتي هست و برخي از انسان‌گرايان را مي‌بينيد كه ميان فلسفه و دين و امور انساني ارتباط نزديك‌تري برقرار مي‌كنند. اما بعد از آن ديگر چيزي نمي‌بينيد. به چپ‌ها نيز اشاره كردم. در اين سنت كساني مثل آخوندزاده را داريم يا در ميان سكولارها كساني مثل ملكم را داريم. اما اينها فرق مي‌كند، ضمن اينكه ايشان نيز انديشه‌شان را به طور مستقيم گره نمي‌زنند. يعني راهكارهاي روشنفكرانه‌شان لزوما در پيوند عميق با يك امر فلسفي قرار ندارد. چپ‌ها متفاوتند. يعني حتي معدودي از سكولارها توانستند از اگزيستانسياليسم متاثر شوند و كاري در برخي آثار هنري‌شان انجام دهند، ملي-‌مذهبي‌ها و به ويژه مذهبي‌ها از اين نگرش دورند. بنابراين وقتي مشروطه را در نظر بگيريد، مي‌بينيد كه آنجا بار فلسفي براي اقدام سياسي فراهم باشد. آن بحث‌هايي هم كه هست، فلسفه سياسي است نه فلسفه به معناي عام.

* موردي مثل محمدعلي فروغي را چطور مي‌توان توضيح داد؟ روشنفكر و سياستمداري كه از يكسو پايه در عصر مشروطه دارد و از سوي ديگر شاهد دوران گذار است.

** من با تعبير شما كه فروغي را روشنفكر مي‌خوانيد، مخالف هستم و او را روشنفكر نمي‌دانم. اگر منظورتان اين است كه فروغي فكر روشني داشت، موافق هستم اما روشنفكري ويژگي‌هاي خاص خودش را دارد. البته نمي‌گويم كه روشنفكري تعريف متعين و متشخصي دارد . تعريف روشنفكري بازه و طيف دارد. اما ذكاء‌الملك فروغي را در اين بازه به معناي روشنفكر نمي‌توان قرار داد. روشنفكر كسي است كه به نوعي اعتراض سياسي،اجتماعي و اقتصادي مي‌كند.

هر كس هم كه اين اعتراض را دارد، البته به معناي روشنفكر نيست. بنابراين به نظر من بازخواني فروغي اهميت دارد، اما هم خودش و هم پدرش ابوالحسن فروغي را نمي‌توان روشنفكر خواند. اين اشخاص هم با آموزه‌هاي غربي آشنا بودند و هم با سنت فلسفي- كلامي- حكمي اسلامي آشنا بودند. يعني كساني را كه در حكمت شرقي صاحب سبك بودند مي‌شناختند، خواه در تهران يا اصفهان يا سبزوار و به محافل ايشان رفت‌و‌آمد داشتند.

* اما به هر حال فروغي در مقدمه سير حكمت در اروپا بر اهميت فلسفه تاكيد مي‌كند و مي‌گويد براي مواجهه با غرب بايد فلسفه را شناخت. اين آگاهي در آن زمان تنها در فروغي پديد آمده است يا دست‌كم ظهور و بروزش را تنها در او مي‌بينيم.

** فروغي فرد نادري است و من اين را مي‌پذيرم. اما كساني ديگر را نيز مي‌بينيم. مثلا محمود افشار يزدي يا كساني كه بين ١٣٠٠ تا ١٣٠٤ در اطراف رضاخان هستند، متوجه اين موضوع بودند. معضل جدي ايشان اين بود كه غرب اصولا چه ماهيتي دارد و ما بايد ماهيت آن را بشناسيم و مواجهه درستي با آن داشته باشيم. در اين ميان كسي مثل محمد علي فروغي صبغه فلسفي بيشتري داشت، اما ديگران هم با اين معضل آشنا بودند. هنوز هم ما در مواجهه با غرب تا زماني كه نتوانيم برخي مولفه‌هاي آن را از آن خود كنيم يا مولفه‌هاي خودمان را با انديشه‌هاي غربي در هم تنيده كنيم، خواه ناخواه بايد راجع به چيستي غرب صحبت كنيم.

در مكتب دارالفنون از اين مباحث بود، اما فراموش نبايد كرد كه يك پايه فروغي در سنت بود. يعني اگر از اصطلاحات و تعابير فلسفي استفاده مي‌كند، به اين دليل است كه با اين سنت آشناست. فراموش نكنيد كه فروغي مترجم ابن سينا است و فن سماع طبيعي او را (با كمك فاضل توني) ترجمه مي‌كند. يعني اگر كسي با اين ذخائر مفهومي و لغوي مانوس نباشد، نمي‌تواند سراغ فلسفه غرب برود. برخي روشنفكران اين مانوسيت را نداشتند كه معادل‌يابي مناسبي انجام دهند. كسي مي‌توانست اين كار را بكند كه در هر دو شعبه مي‌توانست گام‌بردارد. فروغي از اين حيث نادر و جالب است، بحث سياسي به كنار.

* تا قبل از تاسيس دانشگاه تهران البته ما تجربه‌هاي جسته و گريخته‌اي از نهادهاي مدرن آموزش عالي داريم، اما از سال ١٣١٣ كه دانشگاه تهران تاسيس مي‌شود و نهاد آموزش عالي مدرن به معناي دقيق كلمه در ايران پا مي‌گيرد، رشته فلسفه هم داريم. اما هيچ نشانه‌اي از اين فلسفه در جامعه نمي‌بينيم. به نظر شما علت اين امر چيست؟

** دلايل متعددي بر اين امر مي‌توان برشمرد. يكي اينكه به نظر من هر فلسفه‌اي توان آن را ندارد كه بتواند به طور مستقيم با مفاهيم سامانه سياسي و اجتماعي ارتباط برقرار كند. يعني به راحتي نمي‌توان اين كار را كرد و اين ارتباط در مورد برخي فلسفه‌ها بايد با واسطه‌هاي متعدد و پياپي صورت بگيرد. مثلا با هگل مي‌توان اين ارتباط را به راحتي پيدا كرد، اما با كانت سخت است، به همين خاطر است كه از هگل برداشت‌هاي چپ‌گرايانه و راست‌گرايانه صورت مي‌گيرد. اما برخي ديگر فلسفه‌ها قابليت تفاسير اينچنيني را ندارد. بنابراين نوع فلسفه مهم است. دوم اينكه در عالم غرب فلسفه به دلايل زيادي با ساختارهاي اجتماعي، اقتصادي و حتي امكانات مالي در هم تنيده شده است.

يعني برخي فلسفه‌ها ساختارهاي خاصي را تبيين مي‌كردند، مثلا فيلسوفاني چون لاك با مجادلات زمانه خودشان بحث مي‌كنند. در ايران نمي‌توان به حلقه‌هاي مثلا صدرايي دست داشت و تصور كرد كه سامانه سياسي و اجتماعي به اين جريان مرتبط است. اين كار دشواري است. دليل بعدي در سوال شما بود، وقتي فلسفه به دانشگاه‌هاي ايران مي‌آيد، به جاي اينكه شأن مستقلي داشته باشد، در دانشكده ادبيات مستقر مي‌شود.

* به نظر شما چرا به دانشكده ادبيات مي‌رود؟

** براي اينكه ميان فلسفه سنتي و فلسفه غرب پيوند برقرار شود، در ابتدا لازم بود كه برخي از نسخ شناسايي و تصحيح مي‌شود. يعني بايد در عالم اسلام برخي نسخ تصحيح مي‌شد و مي‌ديديم كه اصلا اين متون چه جايگاهي دارند و نويسنده‌شان كيست. در غرب پس از رنسانس فلسفه زمينه‌هاي خاص خودش را دارد و براي خودش شأن مستقل دارد. البته با ساير علوم و معارف ارتباط دارد، اما به هر جايگاه مستقلي نيز دارد. يعني براي خودش تعريف دارد، آدم‌هايي هستند و... اما در اينجا اين‌طور نيست. در ابتداي تاسيس دانشگاه تهران هم كه تازه كساني در زمينه فلسفه كار مي‌كنند، كتاب‌هاي آموزشي مي‌نويسند و مثلا مي‌خواهند بگويند فلسفه چيست. در مورد فروغي به اين نكته اشاره كردم كه اصلا امكان انتقال فلسفه را نداريم، مگر اينكه نخست بتوانيم ذخاير لغوي مناسب داشته باشيم در غير اين صورت ترجمه‌ها پا در هوا مي‌ماند.

به همين خاطر است كه فلسفه در كنار ادبيات قرار مي‌گيرد. حالا اين را با شتاب روشنفكران مقايسه كنيد. روشنفكري مثل جلال آن قدر شتاب دارد كه اصلا حوصله نمي‌كند به فلسفه بپردازد، حتي اگر فلسفه وقتي حاضر و آماده هم باشد هم حوصله نمي‌كند به آن بپردازد. در دهه‌هاي ١٣٤٠ و ١٣٥٠ روشنفكران ما دورادور به فلسفه چنگ مي‌زدند، مثلا به اگزيستانسياليسم چنگ مي‌زدند بدون اينكه بحث عميق و جدي اگزيستانسياليستي را خوانده باشند، اين تعبير من است و شايد قضايا را تقليل مي‌دهم. اما وقتي برخي مقالات و گزاره‌هاي ايشان را مرور مي‌كنم، اين‌طور استنباط مي‌كنم كه برداشتي عاميانه دارند و چنين نيست كه به اصل مطالب برسند.

در حالي كه اگر به طور عميق بخواهيم به اگزيستانسياليسم بپردازيم، بايد ببينيم كه به چه چيز مي‌پردازد و از دل چه شرايطي بر آمده است و از چه موضوعاتي حمايت مي‌كند و از چه منابعي متاثر مي‌شود، وقتي به پديدارشناسي مي‌پردازيد، بايد براي‌تان روشن باشد كه با چه جريان‌هاي فكري‌اي حرف مي‌زند. همه اين موارد را در ايران نمي‌توانيد همزمان داشته باشيد و با آنها گفت‌وگو كنيد و ناچاريد دورادور برخي مقالات و كتاب‌ها را بخوانيد. تيپي مثل جلال كه اصلا حوصله اين كارها را نداشت و تيپي مثل شريعتي نيز آشكارا نفي فلسفه مي‌كرد و تعابير تحقيرآميزي راجع به فلسفه به كار مي‌برد.

* چرا چنين بودند؟

** زيرا مي‌خواستند راديكاليسم سياسي راه بيندازند. اگر بخواهيد از نظر فلسفي يك هگلي چپ باشيد، لازم است كه نخست اين بافتار اجتماعي براي‌تان فراهم شده باشد و ده‌ها و بلكه صدها نفر راجع به مسيح و الهيات و كارگرها و كارخانه‌ها نوشته باشند و روزنامه داشته باشيد. بايد گشودگي سياسي باشد و بتوانيد از اين مرز به آن مرز برويد. اين اتفاقات در غرب در قرون نوزدهم و بيستم رخ مي‌داد. اما در ايران كه چنين رويدادهايي به وقوع نمي‌پيوست. به همين خاطر فلسفه تبديل مي‌شد به امري كه آدم‌هايي خيلي باوقار و شسته رفته و دور از جامعه راجع به آن بحث مي‌كردند. البته چپ‌ها و راديكال‌ها مباحث خودشان را داشتند، اما مسلمانان با اين مباحث خيلي فاصله داشتند.

* از ابتداي دهه ١٣٢٠ حزب توده به طور رسمي به عنوان نماينده ايدئولوژي چپ در ايران آغاز به كار مي‌كند. اما شاهديم كه تا دست كم سال ١٣٣٢ آن قدر جنب و جوش سياسي زياد است كه كسي توجهي به جنبه فلسفي اين ايدئولوژي نمي‌كند. چرا كسي متوجه اهميت فلسفي ماركسيسم نمي‌شود؟

** علت چنان‌كه ذكر شد اين است كه اينجا راديكاليسم سياسي اولويت دارد. به عبارت ديگر اين مخالفت‌هاي سياسي و برانگيختن اقشار اجتماعي است كه حرف اول را مي‌زند. به همين خاطر اين روشنفكران به بخش‌هايي از انديشه چپ توجه مي‌كنند كه به اين كار بيايد. زيرا اگر بخواهيم فضاي فلسفي داشته باشيم، به دست‌كم ٣٠٠-٢٠٠ سال پايه‌ها و مكاتب و نحله‌هاي فلسفي نيازمنديم. يعني بايد گفتمان‌هاي فلسفي وجود داشته باشد و مرتب نيز ميان اينها گفت‌وگو و بحث در ميان باشد. در ايران امكان اين امر نبود، زيرا آشنايي با فلسفه غرب از سوي ماركسيست‌ها مراحل اوليه خودش را طي مي‌كرد و فلسفه ماركسيستي نيز در خدمت راديكاليسم سياسي قرار مي‌گرفت. فلسفه اسلامي نيز دور از جريان‌ها بود. در فاصله زماني مورد بحث ما عمده نيروهاي روشنفكري و نه يكايك ايشان، دنبال اين بودند كه چگونه اعتراضات سياسي خودشان را ساماندهي بكنند.

برخي گروه‌ها يا آدم‌ها بودند كه فكر مي‌كردند بايد سراغ فلسفه رفت. براي مثال در همين سال‌ها كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم مرحوم علامه‌طباطبايي با حاشيه‌ها و شروح آقاي مطهري نوشته مي‌شود. در دهه ١٣٥٠ نيز كتاب شناخت مجاهدين نوشته مي‌شود. اينكه اين اثر چه بار فلسفي دارد، فعلا محل بحث نيست. بلكه مساله اين است كه اين افراد به اين فكر كرده‌اند كه ما بايد از نو هستي‌شناسي، معرفت‌شناسي و روش‌شناسي فلسفي‌مان را پايدار كنيم. اما همين كار هم كه انجام مي‌شود، مثلا اصول فلسفه به كار آقاي مطهري نمي‌آيد كه براي سامان سياسي بخواهد از روش رئاليسم حرف بزند. روش رئاليسم مي‌خواهد بگويد ماترياليست‌ها تا چه ميزان خطا مي‌گويند و ما نيز خودمان از يك فلسفه و نگاه فلسفي برخورداريم. اما هنوز با افق جامعه پيوند زده نمي‌شود. مي‌خواهم بگويم كه ما نبايد مدام خودمان را با غرب مقايسه كنيم و بگوييم چرا آنجا هست و در ما نيست. طبيعي است كه در ما نباشد.

* در دهه ١٣٥٠ چهره‌اي مثل حميد عنايت را هم داريم كه متوجه شده اگر از ماركسيسم بحث مي‌شود، اين يك مبناي فلسفي دارد كه همان خوانش ماركس از هگل است و متوجه اهميت هگل هست. اما شايد به اين دليل كه به تعبير شما نمي‌تواند آن پيوندها را برقرار كند، به يك جريان بدل نمي‌شود.

** عنايت وقتي از هگل حرف مي‌زند، كتاب ستيس را ترجمه مي‌كند. اينكه ستيس خودش تا چه ميزان هگل‌شناس معتبر است، قابل بحث است. البته از نظر من كار جالبي است. اما كار عنايت بيشتر جنبه آموزشي دارد؛ به عبارت ديگر يك برنامه و چارچوب مدوني براي اينكه بخواهيم از فلسفه كاربرد اجتماعي و سياسي بگيريم، نيست. همين ترجمه عنايت از هگل به هيچ كار ديگر او نمي‌آيد. يعني اين‌طور نيست كه مثلا بگويد من هگل را ترجمه كرده‌ام و حالا قدم بعدي را بر اساس آن بر مي‌دارم و در اين رابطه يك مشيي را طراحي مي‌كنم. اين اتفاق نمي‌افتد. برخي از اين ترجمه‌ها ممكن بود ذوقي باشد. مثلا قبل از انقلاب نشر خوارزمي كتاب‌هايي با طرح جلد ليمويي و قالي عباسي منتشر مي‌كرد با عنوان پيشتازان كه هنوز متون اصلي آنها نيز در نيامده و جسته و گريخته برخي از آنها را مي‌بينيد.

اين آثار نخستين آشنايي‌هاست با برخي فيلسوفاني كه مي‌توانند اهميت اجتماعي داشته باشند، مثل هانا آرنت و هربرت ماركوزه و فرانتس فانون... يعني ما نخستين متون شرحي را توليد مي‌كنيم، چنان كه فروغي در «سير حكمت در اروپا» نخستين متن شرحي را مي‌نويسد. يعني ما هنوز وارد جدل با ايشان نشده‌ايم. تازه اين متون را در اختيار كساني چون آقاي مطهري مي‌گذاشتند و آنها نيز با توجه به اين آثار نوشته‌هايي اصول فلسفه را منتشر مي‌كردند. اين خيلي فرق مي‌كند با اينكه متون فلسفي در سطح گسترده منتشر و بحث شود و اين انديشه‌هاي فلسفي با اقشار اجتماعي مناسب خودشان پيوند بر قرار كنند. اين اتفاق‌ها در ايران نيفتاد و خيلي زود راديكاليسم سياسي فراگير شد.

* اما غير از مباحث چپ، در دهه ١٣٤٠ شاهديم كه توجهي به فلسفه اگزيستانسياليستي صورت مي‌گيرد. مثلا آثار نويسندگاني چون ژان پل سارتر و آلبر كامو ترجمه مي‌شود. اواخر اين دهه نيز شاهديم كه جريان بازگشت به خويشتن طرح مي‌شود. شايد بتوان گفت كه در زمينه فلسفه‌هاي چپ اين پيوند با محيط اجتماعي و سياسي ممكن نشد، اما آيا نمي‌توان گفت اين توجهي كه در ميان برخي روشنفكران مثل آل‌احمد به آثار اگزيستانسياليستي با صبغه فرانسوي صورت گرفته را به دليل نوعي تناسب و تلائم با جريان بازگشت به سنت و نقد مدرنيته و تجددستيزي خواند؟

** من تعبيري به كار مي‌برم كه خيلي‌ها شايد با آن موافق نباشند. اصولا وقتي به اگزيستانسياليسم به خصوص اگزيستانسياليسم غيرديني مي‌نگريد، در مي‌يابيد كه با بازگشت به خويشتن چندان سازگاري ندارد و حتي با هم تعارض و تضاد دارند. اما چرا در كساني مثل شريعتي و جلال كه بحث بازگشت به خويشتن را مطرح مي‌كنند، توجه به اگزيستانسياليسم هست؟ زيرا اين چهره‌ها از مباحث اعتراضي اگزيستانسياليسم بهره مي‌گيرند. يعني اينها در واقع اعتراض دارند. وقتي مثلا بكت يا كامو يا سارتر را در نظر مي‌گيريد، مي‌بينيد كه بخشي از كار ايشان اعتراض به مدرنيته و تجدد است، مثلا بكت به عنوان ابزورديته و پوچ گرايي در اين زمينه بحث مي‌كند، بخشي نيز تبديل به جنبش‌هاي اعتراضي مي‌شود يعني براي‌شان شاخه‌هاي خود فلسفه اگزيستانسياليستي خيلي اهميت ندارد و حتي خيلي آن را نمي‌شناسند، اما صرفا جنبه اعتراضي آن را مي‌بينند. مثلا وقتي سارتر را مي‌بينيد، شاهديد كه مستقيم در برابر سرمايه‌داري ايستاده است.

همزمان نسبت به اردوگاه‌هاي كار اجباري در شوروي چشمش را بسته است. اين مترجمان ايراني نيز صرفا اعتراضات او را منعكس مي‌كنند. كتاب‌هاي اصلي اين چهره‌ها حتي از سوي روشنفكراني از ايران كه در غرب زندگي كرده‌اند نيز خوانده نشده است. البته جلال در فرانسه زندگي نيز نكرده است و فقط سفر كرده است. اما كسي مثل شريعتي كه به آنجا سفر كرده همه‌جا از جامعه‌شناسي و تاريخ صحبت مي‌كند و در فرانسه نيز به تصحيح متون تاريخي ادبي مي‌پردازد. يعني در فقه اللغه تحصيل مي‌كند و اين‌طور نيست كه متون اصلي فلسفه اگزيستانسياليستي را بخواند. تازه اگر اين متون را بخواند، بلافاصله به اعتراض نيز بدل نمي‌شود. اگر بخواهيد متون فلسفي جا بيفتد، بايد چند نسل آن را بخواند تا از دل تفسيرهايي كه از آن صورت مي‌گيرد، پيوندهاي اجتماعي و سياسي گام به گام ساخته شود و انديشه بومي نهادينه شود و بتوان از زواياي مختلف به آن نگريست.

وقتي اين روند طي نشود، صرفا به اعتراض سارتر مي‌رسيم. اينكه چقدر اعتراض سارتر به كار ما مي‌آيد يا خير، بحث جداگانه‌اي است. مثلا آل‌احمد در نامه‌اي كه به سيمين نوشته مي‌گويد وقتي پاريس بودم سارتر را از دور ديدم و او را توصيف مي‌كند. بعد مي‌گويد من هم مي‌توانم سارتر باشم. يعني خيلي‌ها روياي سارتر ايران بودن را مي‌بينند، بدون اينكه توجه داشته باشند كه شرايط و موانع و امكانات فراهم است يا خير. به همين خاطر اينجا هم كه به اگزيستانسياليسم مي‌پردازند، توجه نمي‌كنند كه اين بازگشت به خويشتن با اگزيستانسياليسم سازگار نيست، حداقل با اگزيستانسياليسم غيرديني سازگار نيست، ممكن است آن را با اگزيستانسياليسم ديني سازگار ببينيد و بگوييد به تعبير مولانا ما يك ني هستيم كه در ما دميده مي‌شود و به سمت معبودي حركت مي‌كنيم.

اما وقتي نگاه غير ديني مي‌كنيد، مي‌بينيد كه شما را خالي از هر گونه ماهيتي مي‌كنند و مي‌گويند فقط وجود. اما مگر مي‌شود اين همه ماهيت‌هاي ديني و مذهبي و شيعي را كنار گذاشت؟ بنابراين بازگشت به خويشتن با اگزيستانسياليسم غيرديني اصلا سازگار نيست. اما شريعتي كه خوب نخوانده و نمي‌داند. با همه احترامي كه به او مي‌توان گذاشت، صرفا به بخش‌هاي راديكاليسم سياسي مي‌پردازد. فراموش نكنيد كه در دهه‌هاي ١٣٤٠ و ١٣٥٠ بخش زيادي از جوانان خرده‌بورژواي رمانتيك و عصيانگر هستند و نياز به ميتينگ‌هاي اعتراضي دارند كه در واقع چه اعتراضي در حال وقوع است. به همين خاطر وقتي تعبير سارتر را كه مي‌گويد افليجي كه نتواند قهرمان دوندگي شود، مقصر خودش است، به كار مي‌برد به اين معناست كه مي‌گويد شما اگر نتوانيد از [امام] حسين‌(ع) تبعيت كنيد، مشكل شماست و بايد بتوانيد فداكاري و اراده را به اينجا برسانيد. يعني از اگزيستانسياليسم اراده و اعتراض و تغيير را مد نظر دارند، نه بنيادهاي فلسفي آن را.

* اما همان دوره چهره متفاوتي چون احمد فرديد را داريم. يعني اگر بگوييم كه كساني چون آل‌احمد و شريعتي صرفا با سطح اگزيستانسياليسم آشنايي دارند، اما در مورد فرديد نمي‌توان اين را گفت. او مدعي است كه با مهم‌ترين فيلسوف وجودي غربي يعني مارتين هايدگر ارتباط دارد و از او سخن مي‌گويد. اينكه چقدر آشناست يا خير، بحث ديگري است. اما به هر حال از بنيادهاي فلسفي اگزيستانسياليسم سخن مي‌گويد. شما مي‌فرماييد اگزيستانسياليسم ربطي به بازگشت به خويشتن ندارد. اما دقيقا از دل همين خوانش فلسفي فرديد از هايدگر است كه برخي مستمسكي براي بازگشت به خويشتن ساخته‌اند.

** من تاكيد مي‌كنم كه اگر اگزيستانسياليسم را به معناي غير ديني در نظر مي‌گيريد، به معناي اصالت وجود است. برخي ممكن است اين را با اصالت وجود در ملاصدرا همراه و هماهنگ بدانند. زيرا مدعاي ملاصدرا در اسفار اين است كه ماهيت اعتباري و فرعي و وجود اصل است. اصلا يك چالش مهم در فلسفه مدرسي اسلامي و مسيحي اين بود كه اصالت با وجود است يا ماهيت؟ ملاصدرا قايل به اصالت وجود بود. اين را مي‌توان به اگزيستانسياليسم ربط داد. اما حقيقت اين است كه اصلا چنين نيست و نبايد چنين تفسيري كرد. مي‌توان گفت كه مشابهت‌هايي ميان اين دو هست، اما وجودي كه ملاصدرا مي‌گويد با وجودي كه هايدگر از آن سخن مي‌گويد، يكسان نيست. زيرا وجود در دو سنت متفاوت بحث مي‌شود. به همين خاطر است كه معتقدم اگزيستانسياليسم غيرديني ربطي به بازگشت به خويشتن ندارد. البته اگزيستانسياليسم ديني مثل كي يركگور متفاوت است.

* شما هايدگر را غيرديني مي‌دانيد يا ديني؟

** من تخصص هايدگري ندارم و مي‌توانم در اين زمينه استنباط‌هاي شخصي‌ام را بگويم. تصور من اين نيست كه هايدگر با وجود عبور از متافيزيك و... جنم غير‌ديني داشته باشد. تحصيلات، آموزش و خانواده و سوابق و كاتوليك بودنش ديني بوده به‌خصوص كه در آلمان معروف به حفظ سنت‌ها بوده است. حتي اين همه چنگ زدن به وجود و احساس اضطراب و سخنان اگزيستانسياليستي را بايد در نظر گرفت. فرديد همان‌طور كه شما گفتيد، امروزه علاقه‌مندان زيادي دارد. كافي است تا من بحثي كنم تا بگويند تو فرديد را نمي‌فهمي. البته توضيح بدهم كه من راهنماي رساله دكترا در دانشگاه راجع به فرديد بوده‌ام و اين‌طور نيست كه درباره او ندانم.

* از شما چند مقاله علمي، پژوهشي راجع به فرديد نيز هست.

** بله، اينها مقالات مشتركي است كه از دل همان رساله‌ها در آمده است. اما به طور كلي بعيد مي‌دانم كه اين تلاقي‌هايي كه فرديد برقرار مي‌كند، يك بار با حزب رستاخيز و يك بار ديگر با نظام اسلامي را بتوان خيلي بحث‌هاي فلسفي سنجيده دانست. در فرديد احاله‌هايي به تاريخ انجام مي‌شود. اما اين احاله به تاريخ مي‌تواند امر رمانتيك باشد، حتي مي‌تواند متضمن امري اسطوره‌اي نيز باشد، يعني ذهن اسطوره‌اي ما را متاثر مي‌كند. كاري كه شريعتي انجام مي‌دهد. اما لزوما اين كار به اين معنا نيست كه ما هايدگر را مي‌خوانيم و از او اين مناسبات را اخذ مي‌كنيم. البته ممكن است فرديد به خودش بگويد كه اگر هايدگر مي‌تواند با آلمان نازي همكاري كند، من هم مي‌توانم با حزب رستاخيز همكاري كنم.

اما پرسش جدي اين است كه تا چه اندازه كنش سياسي فيلسوف با فلسفه او در هم تنيده است. من جزو كساني هستم كه معتقدم فلسفه فيلسوف با زندگي او در هم تنيده است. اما اين لزوما به اين معنا نيست كه هر كنش سياسي از دل اين چارچوب فلسفي در‌آيد. بسياري از هايدگري‌ها را مي‌بينيد كه به شكل ديگري عمل مي‌كنند. يعني ممكن است به جنم‌هاي ديگري نيز بازگردند. بنابراين اين ارتباطاتي كه ميان فرديد و هايدگر و ابن عربي برقرار مي‌كنند را خيلي جدي نمي‌بينم و به عنوان بحث‌هاي عميق در نظر نمي‌گيرم. البته مي‌توان به نوعي تلاقي ايجاد كرد و گره زد و عده‌اي نيز خوش‌شان نمي‌آيد.

* متفكر ديگري كه همان ايام هست و خود را بيشتر پديدارشناس مي‌داند، اما به كار اين بازگشت به خويشتني‌ها مي‌آيد، هانري كربن است كه وقتي به ايران مي‌آيد، بسيار مورد توجه روشنفكران ايراني قرار مي‌گيرد. جالب است كه كربن نخستين مترجم هايدگر به زبان فرانسوي است. او كمك فلسفي زيادي به بسياري از متفكران ايراني مي‌كند. نسبت او را با بازگشت به خويشتني‌هاي ما چگونه مي‌بينيد؟

** كربن رابطه برقرار مي‌كند، اما علت آن نيست كه مترجم هايدگر به زبان فرانسه است. مي‌دانيد كه مستشرقان جديد تعلق خاطر بيشتري به اهل سنت دارند و با منابع اهل سنت آشنايي دارند و با زبان تركي ارتباط دارند و كمتر كساني هستند كه به شيعه توجه مي‌كنند، تازه به همه بخش‌هاي شيعه مثل فقاهت آن اين توجه نيست و بيشتر به مباحث عرفاني و نيمه‌اسطوره‌اي آن توجه مي‌شود. اين توجه را نيز به شكل‌هاي مختلفي مي‌توانيم توجيه كنيم و مثلا بگوييم نوعي واپس زدن نسبت به غرب است يا... بخشي از آن را به سنت‌هاي وجودي اگزيستانسياليست‌ها مرتبط بدانيم يا آن را به دليل توجه به شرق بخوانيم. به هر حال شرق جذابيت‌هاي خاص خودش را دارد و آدم‌هايي از هرمان هسه تا هانري كربن را به خود جذب مي‌كند. اما مشكل هانري كربن اين است كه تشيع را در واقعيت تاريخي‌اش نمي‌بيند و تشيعي كه در ذهن خودش و در عرفان است را در نظر مي‌گيرد. به همين خاطر است كه مي‌بينيد به ميرحيدر آملي توجه مي‌كند.

اما بازگشت به خويشتني كه كربن مي‌گويد، با بازگشت به خويشتن اگزيستانسياليسم غيرديني متفاوت است و او مي‌گويد آنها اصلا نمي‌توانند به خويشتن بازگردند. خويشتن ايشان وجودشان است و هر لحظه ماهيت‌شان را خودشان بر‌مي‌سازند و بازگشتي در كار نيست. استدلال من روشن است. اما وقتي مي‌گوييم بازگشت به خويشتن، گويي چيزي در جايي بوده و بايد به آن برگرديم و بدون آن نمي‌توانيم كسي باشيم. بنابراين بحث من اين است كه بازگشت به خويشتن هانري كربن را نبايد با اگزيستانسياليسم غيرديني يكي گرفت. به هر حال بحث‌هاي هانري كربن براي ايرانيان جذاب بود. فراموش نكنيم كه كساني چون سيد حسين نصر با هانري كربن مرتبط بودند. اما مشكل اصلي كربن چنان كه گفتم اين بود كه شيعه را در بستر تاريخي نديد و فايده بحث او براي ايرانيان شيعه اين بود كه بگويند ما كساني را در سطح جهاني داريم كه راجع به شيعه حرف مي‌زنند. يعني اين ويترين بود.

* جالب است كه كربن در سال ١٣٥٧ فوت مي‌كند و شاهد تاريخي شدن شيعه و حضور آن در عرصه سياست و اجتماع نمي‌شود. اما نقدي كه شايگان هم مثل شما به كربن دارد اين است كه او تاريخ را نمي‌بيند و متوجه نيست كه شيعه وقتي به عرصه سياست و اجتماع وارد مي‌شود، نتيجه‌اش چه مي‌شود. شايگان مي‌گويد كربن متوجه نيست كه وقتي عرفان به عرصه تاريخ وارد مي‌شود به ايدئولوژي بدل مي‌شود.

** البته اگر كربن الان بود، بعيد مي‌دانم كه با شايگان موافقت مي‌كرد و مي‌گفت آنچه من در حيدر آملي و امثال او مي‌بينم، ربطي به اين مباحث ندارد. او مي‌گفت من از ساحتي ديگر حرف مي‌زنم، از عالمي ديگر حرف مي‌زنم. كربن سهروردي را نيز مي‌شناسد و سهروردي با سياست زمان خودش عجين شده است. اما اصولا نوع نگاه كربن اين استعداد را دارد كه با اين مسائل فاصله بگيرد و بگويد من اصلا از عالم ديگري سخن مي‌گويم و اينكه اينها نتوانسته‌اند آن عالم را اينجا متحقق كنند، موضوع ديگري است.

* اينكه نتوانسته‌اند يك بحث است و اينكه بگوييم نمي‌شود، بحثي ديگر. كربن مي‌گويد نمي‌شود يا نمي‌توانيم؟

** من معتقدم او اصلا اين وجوه سياسي اين جهاني را فعال نمي‌كند. اگر هم فعال كند تنها در قسمت تاريخ- اسطوره آن را فعال مي‌كند، يعني در گذشته و در اتفاقاتي كه در گذشته رخ داده است و به عنوان يك امر زمانه درباره‌اش سرمايه‌گذاري نمي‌كند و تامل و بحث نمي‌كند. او در جايي ايستاده كه حرفش به تعبير پوپر هميشه مي‌تواند ابطال‌ناپذير باشد. اين را فراموش نكنيم كه داريوش شايگان هم تحولات خاص خودش را دارد، يعني از آسيا در مقابل غرب به كتاب‌هاي ديگر مي‌رسد.

* بعد از انقلاب شاهد سال‌هاي پرجوش و خروش اول و سپس جنگ هستيم و در اين فاصله حدودا ١٠ ساله گويي روشنفكري ايران هم به دلايل دروني مثل احساس شكست و هم به علل بيروني مثل جنگ و فشارهاي اقتصادي و محاق مي‌رود و ساكت است. اما از اواخر دهه ٦٠ و اوايل دهه ٧٠ بار ديگر روشنفكري ايران مجال مي‌يابد كه به خودش بينديشد. در اين بازانديشي توجهي لااقل از حيث كمي گسترده به فلسفه است. با اين ارزيابي موافق هستيد؟

** من با قسمت اول حرف شما موافق هستم، اما با اينكه روشنفكران در محاق مي‌روند، موافق نيستم. در ١٠ سال اول انقلاب هنوز در ادامه يكي- دو دهه قبل از انقلاب ما روشنفكراني داريم كه صداي‌شان، صداي دال بزرگ است. يعني هنوز با چهره‌هايي چون شريعتي صحبت مي‌كنند. اما به تدريج كه به اواخر دهه ١٣٦٠ مي‌رسيم، شاهديم كه تغييري تدريجي اما بنيادين در جامعه ما در حال وقوع است كه متاثر از شرايط متفاوتي است و ديگر صداهاي دال بزرگ صداهاي غالب نيستند. به همين خاطر است كه صداهاي كوچك‌تر را مي‌شنويم و حضورهاي كوچك را مي‌بينيم. البته آن زمان هم صداي روشنفكر را مي‌شنيديد، اما دال بزرگ بود. بحث ديگر اينكه هميشه در هنگامه راديكاليسم سياسي و حضور توده‌ها، نه فقط در ايران بلكه در هر جاي دنيا نمي‌توانيد روشنفكران را در كثرت شان ببينيد. در چنين شرايطي تنها صداي دال‌هاي بزرگ به گوش مي‌رسد كه با جريان هم نوا هستند و جريان از آنها متاثر است و از آنها استفاده مي‌كند و به هر حال با جريان تعامل دارند.

منظور از «تعامل» همكاري مثبت و سازماني نيست، بلكه نوعي مناسبات ويژه منظور است. در انقلاب‌هاي فرانسه (١٧٨٩) و روسيه (١٩١٧) نيز همين را مي‌بينيم. يعني وقتي انبوه مردم به خيابان مي‌آيند، جا براي تكثر روشنفكران و ظرايف انديشه و فلسفه نيست زيرا صداهاي بزرگ و تشديد شده به گوش مي‌رسند، صداهايي كه خيلي عميق و حجيم و بزرگ هستند. اما بعدا شروع مي‌كنند به شنيدن صداهاي متعدد. دلايل متعددي داريم. اما ما از عصر دال‌هاي بزرگ به دال‌هاي متكثر گذر كرده‌ايم. البته گذر ما كامل نيست. هميشه اين تعبير را به كار مي‌برم كه در ايران چون تريبون به هر معنايي كم است، هميشه رقابتي سخت و شديد و گاه غير اخلاقي براي تريبون‌هاي اندك هست. مثل منابع مالي كشور كه وقتي محدود باشد، رقابت براي آنها سخت است. فرق مي‌كند با جوامع غربي كه آنجا رقابت هست، اما تريبون‌هاي گسترده وجود دارد و صداهاي متعدد و متكثر به گوش مي‌رسد.

بنابراين ‌گذاري در حال انجام است. ضمن آنكه راديكاليسم سياسي توده گرا يك دهه پس از انقلاب همچنان در تب و تاب خودش هست، اما فضا در حال تغيير است. فراموش نكنيد كه در اين زمان فردي مثل آقاي هاشمي‌رفسنجاني هست كه مي‌گويد اصلاحات بكنيم و وقتي كابينه تشكيل مي‌دهد، مي‌گويد كابينه من كابينه كار است و اگر سياسي هستيد، دنبال كار خود برويد. اين نشان‌دهنده جرياني به سمت سازندگي است. بنابراين از آنجا كه راديكاليسم سياسي كم مي‌شود، عده‌اي سرخورده مي‌شوند و گروهي به سراغ كارهاي ديگر مي‌روند. عامل مهم ديگري هم بايد در نظر گرفت. عده‌اي وقتي با بن بست‌هاي انقلاب مواجه مي‌شوند يا اميدهايي كه در خودشان پرورانده بودند، جواب نمي‌گيرند، از خودشان مي‌پرسند كه مشكل در كجاست.

عده‌اي مي‌گويند كه ما طي تحولاتي كه از دهه ١٣٤٠ شروع شده داريم شتاب مي‌كنيم و بايد بخوانيم كه اصلا فلسفه و معرفت چيست. اين همه كتاب‌هايي كه راجع به معرفت‌شناسي و روش‌شناسي منتشر مي‌شود، معنا دارد. البته بخشي از آن مد است، اما بخشي ديگر جدي است. مي‌گويند ما بايد جهاني بنگريم، خواه منظورشان جهان اسلامي باشد يا غربي. به هر حال طبع انقلاب و دو دهه پيش از آن فروكش كرده است. به همين خاطر شاهديم كه در همين دوره مثنوي خواني و گرايش‌هاي عرفاني نيز قوي مي‌شود. همچنين محفل‌هاي خصوصي و كارهاي هنري و نمايشنامه‌نويسي رونق مي‌گيرد. زيرا راديكاليسم گذشته و فرصت‌ها از راديكاليسم گرفته شده و آدم‌هاي تحصيلكرده زياد شده‌اند. طبيعي است كه به فلسفه توجه مي‌شود. بنابراين بخشي از آن به دليل ناكامي و واخوردگي از فضاي موجود است.

* تا اينجا البته توصيف كرديم كه به فلسفه بازگشته‌ايم. اما آيا اين بازگشت به فلسفه را مطلوب نيز مي‌دانيد؟ زيرا برخي از منتقدين معتقدند كه اين بازگشت به فلسفه به نوعي ذهني‌گرايي منجر مي‌شود و ثانيا آن را نتيجه بسته شدن فضا مي‌دانند، يعني مي‌گويند روشنفكران وقتي نمي‌توانند به راحتي و صراحت آزادانه حرف‌هاي خودشان را بيان كنند، ناگزير به مباحث انتزاعي فلسفي مي‌پردازند و نتيجه‌اش نيز سردرگمي در مباحث پيچيده و انتزاعي است.

** شما از تعبير «بازگشت به فلسفه» استفاده مي‌كنيد، اما من بازگشتي نمي‌بينم، يعني ما هنوز خوانش جدي فلسفه در غرب را شروع نكرده‌ايم. اگر بخواهيم خوانش جدي فلسفه در غرب را انجام بدهيم، بايد مجموعه عظيم آثار اصلي و حتي شرح‌هاي اصلي را با ترجمه‌هاي منقح و با چاپ انتقادي منتشر كنيم. يك سازمان بايد مسوول اين كار باشد. كاري كه ژاپني‌ها انجام داده‌اند. اصلا به غرب كاري نداشته باشيد، الان ٨-٣٧ سال از انقلاب مي‌گذرد و ما هنوز يك مجموعه منقح و چاپ انتقادي آثار متفكران خودمان را نداريم، يعني ما يك ترجمه انتقادي كامل از آثار ابن سينا يا فارابي يا كندي يا مسكويه نداريم. هر كس به طبع و علاقه خودش برخي از اين آثار را ترجمه و منتشر كرده است. بنابراين هنوز توجه جدي به فلسفه شكل نگرفته است. زماني مي‌توان از بازگشت به فلسفه سخن گفت كه اين مجموعه آثار منتشر شود.

حتي فراموش نكنيم كه اندكي پيش از انقلاب به انديشه‌هاي شرقي توجه مي‌شد، يعني مثلا متون هندي و ژاپني ترجمه مي‌شد. ما الان هنوز به دلايل ساختاري و هزينه و فقدان امكانات نمي‌توانيم اين كارها را بكنيم. اما مساله مهم ديگر اين است كه اگر كشور بخواهد بزرگ باشد، بايد براي همه اينها قوه هاضمه داشته باشد. بنابراين نبايد نفي كنيم و بگوييم كه نبايد فلسفه بخوانيم، چون منجر به ذهني‌گرايي مي‌شود يا از سوي ديگر فقط فلسفه بخوانيم. بايد به ملت اجازه دهيم كه آدم‌ها در كليت آنها چند فني باشند. منظورم يك فرد يا گروه خاصي نيست. منظورم اين است كه بايد در همه فن‌ها پيش رفت. ممكن است كسي در زمينه فلسفه قوي باشد و ديگري استنباط‌هاي سياسي و اجتماعي قدرتمندي داشته باشد. اين دستورالعمل‌ها كه ما ذهني مي‌شويم يا عيني مي‌شويم را نمي‌پذيريم و متوجه نمي‌شويم. بلكه معتقدم به هر‌چه شأن دارد بايد پرداخت. لزوما نبايد سياست را حرف اول كنيم، معنايش اين نيز نيست كه سياست را در طاقچه نسيان بگذاريم.

اهالي سياست خواه ناخواه خودشان را پيدا مي‌كنند و اهالي فلسفه نيز همين طور و كساني نيز هستند كه مي‌توانند اينها را به هم ربط دهند. ما حتي در روشنفكران كساني را پيدا كنيم كه سياست و فلسفه را نه حتي به جهت انديشه بلكه حتي از نظر آدم‌ها به هم ربط دهند. مثلا مي‌توانيد در غرب كساني را ببينيد كه آدم‌ها را به هم ربط مي‌دهند. ممكن است اين فرد ناشر يا روشنفكر يا فردي باشد كه ممكن است اسمش را نشنيده باشيم، اما مي‌تواند محفل‌هايي را تشكيل دهد كه در آن آدم‌ها يكديگر را ببينند. اگر بخواهيم شكوفايي داشته باشيم، نيازمند حلقه‌هاي واسط هستيم، يعني حلقه‌هايي مثبت و سازنده. مثلا كاري كه مرتضي كيوان در ايجاد ارتباط ميان روشنفكران در حيطه‌هاي مختلف كرد را به خاطر بياوريد. هنوز هم برخي نوستالژي كيوان را دارند. بنابراين به كساني نيازمنديم كه اين ارتباطات را برقرار كنند.

* اينكه گفتم اكثرا به فلسفه توجه دارند، منظورم همه جامعه نبود. بلكه مشخصا متوجه روشنفكران بود. مثلا آقاي اباذري در نقدي كه به روشنفكران دارد، معتقد است كه روشنفكري ما كاركرد سياسي و اجتماعي‌اي را كه يك روشنفكر بايد داشته باشد.

** چون اسم مي‌آوريد بحث كشدار مي‌شود و من مجبورم بگويم موافقم يا مخالفم يا... زيرا تاكنون اسامي‌اي كه از آنها ياد شد، عموما در گذشته بودند. اما به هر حال آقاي اباذري همچنان فرانكفورتيستي فكر مي‌كند. من اين را مي‌پذيرم كه امروز بعضا ترجمه يا افاضه‌فروشي راجع به آن يا حملات تند و تيز به اين و آن با اتكا به ترجمه‌ها در جامعه ما خيلي هست. اما معتقدم اين هميشه بوده و بخشي از زندگي جامعه همين‌هاست. يعني شما نمي‌توانيد بگوييد كه ترجمه نبايد كرد يا چيزهايي را بايد ترجمه كرد كه به طور مستقيم به وضعيت سياسي و اجتماعي ما پيوند بخورد. امروز خيلي‌ها آگامبن را ترجمه و فكر مي‌كنند از آن چيزي در مي‌آيد يا لوفور را ترجمه و فكر مي‌كنند از آن چيزي در مي‌آيد. بنابراين فرق مي‌كند. شما يك انديشه راديكالي را از دل يك فلسفه استخراج مي‌كنيد و در قالب يك تز دكتري بيان مي‌كنيد.

بعد ممكن است شما به يك معلم يا استاد دانشگاه بدل شويد و از آن استفاده كنيد. اما يك زمان هم ممكن است كسي بپرسد كه همين الان براي عرضه كردن در بازار چه چيزي براي عرضه كردن داريد؟ من معتقدم اين شتابزدگي است. يعني من كه مي‌گويم روشنفكر دغدغه‌هاي سياسي و اجتماعي دارد، معنايش اين نيست كه همين الان هم بايد حضور داشته باشد. مثلا آقاي مراد ثقفي معتقدند كه روشنفكر كسي است كه هميشه به پيمان تاريخي خودش وفادار باشد. من معتقدم ممكن است تاريخ برخي روشنفكران با ما متفاوت باشد. حتي ممكن است كسي فكر كند كه اگر مجموعه‌هايي ترجمه و منتشر شود، در نهايت مي‌توانند به روشنگري مردم كمك كنند. حتي ممكن است اين مجموعه فلسفه به معناي عام آن نباشد و مثلا فلسفه زندگي باشد يا حتي ممكن است كسي چنين بينديشد كه اگر ابداعات و اختراعات جديد يا مثلا فضاي مجازي را به ايران بياورد، مي‌تواند در نهايت به شكستن فضاها منجر شود.

بنابراين نبايد روشنفكر را صرفا با اعتراض فرانكفورتيستي عليه سرمايه‌داري با شتاب تاريخي ببينيم. البته مي‌پذيرم كه نقد سرمايه‌داري الان بايد خيلي مهم باشد. اما مهم‌تر از آن كار روي نگاه‌هاي تئولوژيك را لازم مي‌بينيم. اما در اين زمينه نيز معتقد نيستم كه بايد اعتصاب و اعتراض و تظاهرات كنيم، بلكه ممكن است كسي سال‌ها به تاريخ اسلام بينديشد يا به شكل‌گيري قدرت در اسلام بينديشد. الان خوشبختانه جامعه ما چند سالي است كه با محمد عابد الجابري آشنا شده است، اما با چهره‌اي چون محمد اركون كمتر آشنايي دارد. در حالي كه من فكر مي‌كنم پتانسيل اعتراض و انقلاب در آثار اركون بيشتر است. البته انقلاب را با تسامح به كار مي‌برم. اما اينچنين نيست كه بگوييم بايد بلافاصله از توليد به مصرف برسيم. هر چيزي زمان مي‌برد و فضاي خودش و حتي كمد خودش را مي‌خواهد كه در آن پنهان شود. پنهان را به معناي سياسي به كار نمي‌برم، بلكه به اين معنا كه اين امر مي‌ماند تا زماني كه فضاي بيرون اجازه نشر و گفت‌وگو بر سر آن را بدهد.

* در مقابل كساني كه تاكيد مي‌كنند روشنفكران به دليل پرداختن به كارهاي انتزاعي و فلسفي كاركرد پيشين خود را فراموش كرده‌اند، گروهي نيز مثل دكتر طباطبايي تاكيد مي‌كنند كه اصولا كار روشنفكري را ايدئولوژي‌زدگي مي‌داند و معتقد است كه بايد صرفا به كار آكادميك پرداخت.

** اجازه بدهيد كه در مورد ايشان صحبت نكنم، فقط مي‌دانم اگر جامعه مطلوب ايشان بر‌پا شود خيلي‌ها بايد حذف شوند يعني شايد از قوانين افلاطون هم سخت‌تر شود. من اين‌طور نگاه نمي‌كنم و كاري به حرف ايشان ندارم كه روشنفكري ايدئولوژيك هست يا خير. برخي ايدئولوژيك هستند و برخي نيستند و برخي از كساني كه ترجمه مي‌كنند، ايدئولوژيك نگاه مي‌كنند. ممكن است فردي ناسيوناليست و ايدئولوژيك باشد. به‌راحتي نمي‌توان چنين نسبت‌هايي را به اين فرد يا آن فرد دارد. من مي‌دانم كه در الگويي كه ما با آن آشنا هستيم، روشنفكر به معناي دال بزرگ است و هنوز نگاه‌مان با آن نگرش مانوس است. يعني به دنبال روشنفكري هستيم كه تمام كرانه را از خودش پر‌كند و وقتي نگاهش مي‌كنيد، همه جا او را ببينيد و بيان و گفتمانش مشهود باشد. من معتقدم از اين الگو گذر كرده‌ايم، البته نه زياد. اما به هر حال الان خرده‌روشنفكران و خرده‌محفل‌ها و خرده‌حلقه‌ها داريم.

نمي‌توانيم بگوييم چون خرد است، پس انديشه‌شان ارزش ندارد، بلكه مقصودم اين است كه مخاطب‌شان، شنيداري‌شان و توليد انديشه‌شان و نوع فعاليت و كاركردشان با روشنفكر قبل از انقلاب دو تفاوت اساسي دارد؛ روشنفكران قبل از انقلاب اولا دال بزرگ هستند و ثانيا بلافاصله راديكاليسم سياسي دارند، يعني حضور بلافاصله در صحنه دارند. اما الان بسياري از روشنفكران اين‌طور نگاه نمي‌كنند. اما اگر كسي بپرسد صداي‌شان كجاست؟ ممكن است بگوييد صداها كم است، اما اين صداهاي كوچك هست.

فرد ممكن است معلم يا استاد دانشگاه باشد و كارش را انجام بدهد يا كسي ممكن است نوشته‌اي داشته باشد و اين نوشته هنوز چاپ نشده باشد اما كارش را انجام مي‌دهد. اما به اين معنا كه بگوييم روشنفكري از بين رفته به اين خاطر است كه با يك قالب ديگري اينها را مي‌سنجيم. هنوز كساني آرزو دارند كه روشنفكري مثل شريعتي ظهور كند كه بتواند همه را جمع كند. من معتقدم بايد آرزو كنيم كه آن‌طور نشود. ما بايد سعي كنيم اين همه دال‌هاي بزرگ ايجاد نشود. دال بزرگ به معناي فقر بقيه است.

* از تمثيل خودتان در مورد ميكروفن‌ها استفاده كنم. شما گفتيد ميكروفن‌ها زياد شده است، اما آيا اين صداهاي زياد ما را دچار سردرگمي نمي‌كند؟

** حرف من هم همين است، اتفاقا مثال خوبي زديد زيرا ما با آن صدا آموخته هستيم. يعني ما مي‌خواهيم يكي يا دو تا صدا وضع را روشن كنند و اگر جدلي هم هست بين خودشان حل و فصل كنند. ما هنوز با آن پيچيدگي‌ها آموخته نشده‌ايم و شرايط چند‌سويه با پهلويه‌هاي متفاوت را در‌نيافته‌ايم و با تعارض‌ها و آميختگي‌ها و سختي انتخاب‌ها مواجه نشده‌ايم. اتفاقا يكي از ايده‌هاي اگزيستانسياليسم اين است كه ما با سختي انتخاب مواجه هستيم. اما شريعتي اين سختي را با برساختن دو‌قطبي حسيني يا يزيدي ساده كرده است.

در اين هم البته سختي انتخاب هست، اما نه به آن معنايي كه فرد ذره ذره وجود و هويت خودش را انتخاب مي‌كند و مي‌سازد. ما هنوز آموخته نشده‌ايم و به دنبال ارجاعات و دال‌ها و زعيم‌هاي بزرگ هستيم، خواه در عرصه روشنفكري يا سياست يا جاهاي ديگر. شايد به لحاظ نظري عبور كرده‌ايم، اما هنوز به دنبال پدر مي‌گرديم. من نمي‌گويم كه وضع روشنفكري خوب است يا بد، بلكه مي‌گويم بايد تصوير ذهني‌مان از روشنفكري را تغيير دهيم.

* در پايان در زمينه بحث اصلي يعني رابطه روشنفكري ايراني با فلسفه مي‌خواستم ارزيابي‌تان را از وضعيت فعلي بيان كنيد. البته در ميانه بحث اشاراتي به آسيب‌ها و مشكلات داشتيد، اما به هر حال كوشش‌ها نيز كم نيست. براي مثال ما در مقايسه با پيش از انقلاب آثار متعددي درباره فيلسوفان بزرگي چون كانت، هگل، نيچه، ويتگنشتاين، هايدگر و... به زبان فارسي داريم.

** من اصلا به صورت دو‌قطبي نگاه نمي‌كنم و ارزيابي كاملا منفي ندارم. اما مي‌دانم كه وقتي نيروهاي تحصيلكرده بيشتر و امكانات و منابع بيشتري داشته باشيم، بخش زيادي از آنچه به وجود مي‌آيد، ممكن است صرفا كمي باشد، اما به‌هر‌حال حتما در جاهايي كارهاي خوبي انجام مي‌شود. اين فقط به ايران باز نمي‌گردد و همه جاي دنيا چنين است. البته تفاوت سطح و درجه در همه‌جا هست، اما فكر مي‌كنم الان نوع آشنايي ما از حيث كمي و كيفي و هم از جهت خلاقيت و انتقادي قابل مقايسه با هيچ دوره‌اي مثل قبل از انقلاب نيست.

الان ميليون‌ها آدم درگير هستند، البته برخي كمي و سطحي و شتابزده هستند، اما آنهايي كه توليد مي‌كنند، واقعا توليد مي‌كنند. اينكه آيا براي برون‌شد ما كفايت مي‌كند و مي‌تواند ما را بخشي از جريان جهاني گفت‌وگوي فلسفي كند، قطعا چنين نيست. شايد ما در نسل‌هاي بعد هم نتوانيم عضوي از گفت‌وگوهاي جهاني به جهت فلسفي و روشنفكري شويم. اما اين بدان معنا نيست كه الان كارمان عقب رفته و بدتر شده‌ايم. فاصله‌مان زياد و ابزار و امكانات‌مان كم است. الان چون ميكروفن كم است، برخي از انرژي‌ها صرف زدن و تخطئه مي‌شود. البته در غرب هم تخطئه و زدن وجود دارد، اما خيلي جاها هم هست كه در آن نقد و گفت‌وگو هست.

http://etemadnewspaper.ir/?News_Id=91549

ش.د9603257